Глава II.

ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ МИРА В XVII-XIX вв.

думы о мире в русском фольклоре

И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XVII-XVIII ВЕКОВ

Л. Н. Пушкарев

Миротворческие идеи издавна бытовали в общественной мысли России. Литература и публицистика еще в Киевской Руси пропагандировали идеи мира как внутри государства (призывы к мирному решению конфликтов в княжеских междоусобицах), так и во внешней политике. Православная церковь выступала как деятельный орган миротворчества, воспитывала у прихожан стремление к миру, дружбе, любви к ближнему. Эпоха монголо-татарского ига выдвинула на первое место идею защиты Отечества, но не ослабила стремления к миру как к желанному идеалу в жизни человечества. Основы миротворчества были заложены трудами мыслителей и публицистов XVI в. — Максимом Греком, Зиновием Отенским, Иваном Пересветовым.

XVII-XVIII века в истории России — это время почти непрерывных войн. Сначала страна перенесла тягчайшее время междуцарствия, сопровождавшееся польско-шведской интервенцией. Позднее, когда народ сбросил с себя ненавистное иго захватчиков, усилились набеги крымских войск на южные окраины Русского государства. Вслед за тем началась русско-польская война, в ходе которой произошло воссоединение Украины и Белоруссии с Россией. Эта война завершилась Андрусовским перемирием и "Вечным миром" 1686 г. Русско-шведская война 1656-1658 гг. и Крымские походы 1687 и 1689 гг. как бы завершили собой бурный XVII век. А в 1701-1721 гг. Петру I пришлось вести грандиознейшую Северную войну, вновь начались русско-шведские, а потом и русско-турецкие войны... Народ нашей страны самоотверженно защищал родную землю от посягательств иноземных захватчиков, но и сам нес тягчайшие потери.

Надо ли говорить о том, что все эти непрерывные войны были одной из причин, вызывавших размышления о мире не только как о желанном, хотя и трудно достижимом идеале, но

57

и как о единственно возможном условии дальнейшего существования человечества.

Тема мира в русском фольклоре и общественной мысли XVI-XVIII вв. не привлекала внимания историков. Наша историография много сделала для того, чтобы исследовать внешнюю политику Российской империи, однако комплексного анализа идеи мира как проблемы общественной мысли России XVII-XVIII вв. до сих пор не было предпринято. Почти ничего не было сказано, в частности, о том, как отразились миротворческие идеи в это время во взглядах трудового народа России. Между тем в русском фольклоре, в былинах и сказках, в песнях и сказаниях трудовой народ выявлял свое представление о мире как о всеобщей радости и счастье. Так, война в русской народной сказке — всегда тяжелое испытание для страны, либо приходящее извне, либо возникающее как порождение междоусобных и внутрисемейных распрей. Как правило, война здесь оканчивается по-сказочному просто и радостно: миром, свадебным пиром, всеобщим благополучием. В сказке часто подчеркивается, что ее герой мирно правит царством, живет в мире с соседями, в мирном труде добивается счастья и благоденствия.

Темы защиты Отечества, воинского долга неразделимы с темами мира, мирного труда. Эти темы, как известно, были широко освещены в так называемых "воинских повестях" XVII в., таких, как "Повесть об Азовском сидении", "Повесть о Сухане", "Сказание о киевских богатырях" и др.¹ Весьма важно отметить, что народные пословицы воинской тематики отражали существование в народном сознании не только понятия долга, чести, стойкости, мужества, но и миролюбия, терпимости, дружелюбия. Такова, например, пословица XVII в.: "Бой красен мужеством, а приятель — дружеством (С, I, 325)². Другие пословицы говорят о храбрецах, не жалеющих своей жизни для защиты обездоленных и обиженных, попавших в беду. "Храбер побивает и своих избавляет" (С, I, 2437). Те же мотивы характерны для народных песен о воинской службе и воинском быте, которые рассказывали о тяжести солдатской службы и тем самым напоминали о мирной трудовой жизни крестьянина:

"Ах, бедные головушки солдатские!

Как ни днем, ни ночью вам покою нет:

Что с вечера солдатам приказ отдан был,

Со полуночи солдаты ружья чистили,

Ко белу свету солдаты во строю стоят"³.

В народных пословицах мы находим и страстное желание видеть мир, а не войну: "Дай, Боже, воевати, да шабель не

58

выймати!"⁴. "Войну хорошо слышать, да тяжело видеть"⁵. Конечно, народ осознавал и видел, что "На войне без упадка не бывает", но главное, чему учит пословица — это умение предвидеть последствия войны и ее окончание: "Войну начать — надобно скончать"! Сам жизненный опыт подсказывал, что "По войне всегда мир бывает", но тем не менее пословица, используя евангельское изречение, предупреждала: "Мечами воюяй — мечем погибнет!"

Миротворческие идеи пропагандировались в это время и православной церковью, но ее позиция была двойственной. С одной стороны, церковь воспитывала любовь к ближнему, идеи миролюбия, прощения, "оставления грехов". Но с другой стороны, в своей практической деятельности русская церковь, особенно с XVII в., полностью подчинилась требованиям абсолютного государства, и в частности, активно помогала ему в многочисленных войнах. Церковники благословляли русских воинов на участие в сражениях, в своих проповедях возносили молитвы к Богу о даровании монархам побед над "супостатами". Церковь помогала государству материально, ссужая его при необходимости деньгами, собирая с прихожан пожертвования, организуя за свой счет госпитали и лазареты⁷.

Идеи войны и мира в XVII в. разрабатывались и в среде придворных общественно-политических деятелей. Они стремились осмыслить происходившие военные действия не только в конкретно-практическом, военном и дипломатическом аспектах, но и в историко-теоретическом плане. Ярким представителем придворной общественной мысли России второй половины XVII в. был Симеон Полоцкий — церковный проповедник, скромный иеромонах, поэт, воспитатель царских детей, издатель книг⁸. Он не только откликался на конкретно-исторические события, в том числе и войны, а развил более общие взгляды и суждения о войне и мире, о причинах возникновения войн и их характер. Так, он дал подробнейшую характеристику "праведной" войны и запоминающееся определение захватнической "неправедной" войны. Им не только был создан специальный труд на эту тему ("беседа о брани"), а также многие стихотворения, проповеди и поучения⁹.

Для Полоцкого прежде всего характерно желание отыскать причину войны. Им обоснован (впервые в русской общественной мысли) этический взгляд на эту причину. Жадность и стяжательство, стремление присвоить чужое — вот причина всех войн по Полоцкому: "Желание богатств брани возбуждает". В стихотворении "Оружие" поэт утверждает, что в отличие от зверей, гадов и птиц, от рождения имеющих рога, зу-

59

бы, копыта, когти, жала и пр., человек рожден безоружным, дабы он познал себя созданным не для брани, а для того, чтобы славить Творца и жить в мире. И с горечью восклицает:

"Но увы нам, не мирно в мире пребываем,

Но чесо нам не даде, то мы сотворяем"¹⁰.

В предисловии к сборнику стихотворений "Вертоград Многоцветный" С. Полоцкий говорит, что "различныя земли плоды, роды их, виды и силы, художества же, обилия, богатства, искусства" дарованы "не единому человеку, не единому селу, граду или царству", но всем различным странам, чтобы все могли свободно пользоваться земными богатствами. Однако люди, объятые жадностью, стремились все присвоить себе:

"Брани в мире откуда начало имеют:

Яко чуждое люди своити умеют.

Два местоимения: "Мое се, не твое"

Кровопролитие деют в мире многое...

"Мое" и "твое" речь да упразднится,

Вместо же тое "НАШЕ" да слышится.

Тогда желанный мир во мире будет"²¹¹.

Рассуждая о причинах возникновения войн, мыслитель разошелся с официальной церковной точкой зрения. Как известно, церковь (и православная и католическая) объясняла войны "Божьим попущением", наказанием за грехи, содеянные человеком. Безусловно, Полоцкий не отвергал, да и не мог отвергать идею "Божественного промысла". В некоторых стихотворениях он даже склоняется к мысли, что это дьявол ("враг мира") разоряет мир из-за людских прегрешений и досаждает людям бранью. Но, видимо не удовлетворенный таким толкованием, он ищет и этическое объяснение причин войны.

Полоцкий, однако, не считал войны безусловным злом. Он развивал теорию захватнических — "неправедных", и вынужденных, оборонительных войн. Интересна и показательна в этом плане его полемика со взглядами Эразма Роттердамского. Общеизвестно утверждение последнего, что учение Христа запрещает христианам вести какие бы то ни было войны. Свои взгляды Эразм Роттердамский основывал на учении Христа, говоря, что он "превозносил мир, вещь из всех наилучшую, и порицал войну, вещь наиболее пагубную"¹².

Против этого, казалось бы, бесспорного утверждения и выступил С. Полоцкий. Цитируя Ветхий и Новый Завет, он убедительно доказывает, что нет никаких оснований полагать, будто бы Бог запрещает все и всякие войны. Отнюдь не все войны противны христианскому вероучению и даже "естеству человеческому". Наоборот, есть войны, которые вытекают из

60

самой природы человека, т. е. из его стремления защитить себя от нападения. Равным образом и государство обязано защищать своих подданных: "Свободно есть царство граждан своя защищати". Следовательно, защита от нападения есть закон самой природы, "а занеже то закон есть естества, никако верити мощно есть, еже ему Евангелием упразднену быти", — пишет Полоцкий¹³.

Подробно и основательно разбирает Полоцкий соотношение войны и мира. С одной стороны, война есть прямая противоположность миру, его антитеза; с другой — война есть средство, путь к миру. И война, и мир бывают одинаково и добрыми, и злыми. Поэтому неправедная, злая война противоположна миру доброму и ведет к миру злому. Праведная же, справедливая война ведет к доброму, справедливому миру.

Развивая теорию "праведной войны", Полоцкий утверждает, что война есть крайнее, исключительное средство, применяемое лишь тогда, когда все остальные пути уже испробованы.

Учение Полоцкого о праведных и неправедных войнах имело целью, с одной стороны, укрепить централизованную власть законного монарха, а с другой — оправдать и освятить праведную освободительную войну Русского государства против иноземных захватчиков и грабителей, теснивших его с юга и востока. Он стремился убедить своих современников, что им "должно против врагом нечестивым стояти со оружием защищения ради жен и чад и всех христиан православных"¹⁴. Война, которая ставит целью "оружием и бранью защищати гражданы своя от враг внешних" — праведная, справедливая, законная, она освящается не только церковью и верой христианской, но и "разумом естественным".

Русская публицистика с самого начала своего становлений обсуждала проблему войны и мира в соответствии с давней традицией рассматривать все явления общественной жизни как "должные", необходимые для "общего блага". Первые публицисты XVIII века принадлежали еще к церковным кругам. Таков Иосиф Турбойский — профессор философии в Московской Славяно-греко-латинской академии. Вскоре после Полтавской битвы 1709 г. в Москве были сооружены Триумфальные ворота в честь этой победы с картинами, прославляющими действия русского войска и его предводителя — царя Петра Алексеевича. Турбойский выпустил книгу, объясняющую смысл этих аллегорических картин и одновременно рисующую образ мудрого монарха — выразителя общественных интересов. Автор показал себя горячим сторонником мира, обеспечивающего "благополучие, веселие народов, плодов земных умножение". Но вместе с тем Турбойский также при-

61

знавал и неизбежность войны. Не всякий мир нужен стране, утверждал он, а лишь "истинный и твердый", который достигается только в результате справедливой войны¹⁶.

Дальнейшее развитие учения о справедливых и несправедливых войнах мы находим в многогранной деятельности М. В. Ломоносова. В письме И. И. Шувалову от 1 ноября 1761 г. он писал о себе, что давно уже интересовался темами, "простирающимися к приращению общей пользы", в том числе и "о сохранении военного искусства во время долговременного мира". М. В. Ломоносов утверждал, что Петр I вел войну "для защищения Отечества, для безопасности подданных"¹⁷. В защите независимости страны, в укреплении ее обороноспособности он видел одну из важнейших обязанностей верховной власти страны — ее самодержца. Поэтому уже в первой своей "Оде на взятие Хотина" он оценивал победу русских войск как непременное и необходимое условие мирного труда крестьян и купцов. В то же время поэт воспевал в одах мир и тишину. Широко известно начало его оды на восшествие на престол императрицы Елизаветы Петровны в 1747 г.:

"Царей и царств земных отрада,

Возлюбленная тишина,

Блаженство сел, градов отрада,

Коль ты полезна и красна!"¹⁸.

Внешняя политика, утверждал М. В. Ломоносов, должна носить мирный характер, но при условии неприкосновенности государственных границ и независимости государства. Мир и независимость, говорил он, — необходимые условия для экономического и культурного развития народов. Всякая война — это бедствие народное, именно поэтому он с такой поэтической выразительностью рисовал желанный мир, "покой в селениях российских"¹⁹.

Новый этап в развитии миротворческих идей в русской общественной мысли связан со становлением эпохи Просвещения в России. На этот раз мы сталкиваемся уже с научным подходом к вопросу о мире, с разработкой проблемы экономических преимуществ, которые он дает государствам.

Подтверждение сказанному — творчество крупнейшего представителя русской и мировой юридической мысли второй половины XVIII века, профессора Московского университета С. Е. Десницкого. Он выступал за мирное общение между народами на основе тесных торговых связей. Между народами, утверждал он, должны существовать мирные, добрососедские отношения. Правительства должны проводить только миролюбивую политику. Справедливыми войнами он считал только оборонительные. Высказываясь против захватнических

62

войн, Десницкий в качестве примера указывал на бесплодность завоеваний Атиллы, Чингисхана, Тамерлана: их полчища, подобно всемирному потопу, поглотили многие государства, но все новообразованные империи вскоре распались. Войны, писал он, не способствуют ни экономическому развитию государств, ни их укреплению, ни росту их благосостояния. Захватническая политика неизбежно кончается крахом. Войны не объединяют, а разобщают народы. Лишь торговля является источником прочности международных соглашений, именно ею "большие народы скрепляются и соединяются, нежели каким другим средством"²⁰.

Анализируя состояние современной ему экономики и науки, Десницкий приходит к выводу, что наука, искусство, торговля могут успешно развиваться и функционировать лишь в тех государствах, которые придерживаются мирной политики, мирных добрососедских отношений. В качестве примера он приводит историю Рима, отмечая, что "у римлян, при военном состоянии, которое у них 700 лет продолжалось, никаких почти философов, стихотворцев, историков и знатных художников не было"²¹. Только в мирный период, при Октавиане Августе римская литература, искусство, общественная мысль достигли небывалого развития.

Стремление С. Е. Десницкого экономически обосновать вопросы международного права и межгосударственных отношений следует оценить весьма высоко. Он одним из первых среди русских мыслителей попытался выявить механизм и причины, управляющие общественными (в том числе и международными) отношениями.

В этом плане весьма интересна критика Десницким книги "О праве войны и мира" виднейшего голландского юриста XVIII в. Гуго Гроция, который, осуждая "разнузданное неистовство" феодально-династических войн, в то же время невольно оправдывал саму жестокость войны. Она рассматривалась им как единственный способ "отмщения обид государственных". Десницкий же выступал против утверждения Гуго Гроция, что "войну можно праведно объявить во всяком случае и за всякую обиду, за которую удовольствия сыскать по законам в суде невозможно"²².

Как и М. В. Ломоносов, Десницкий восхищался победами российских воинов, но и в период блестящих побед русского оружия, он прославлял мир, "спокойствие, возлюбленную тишину в селениях российских"²³. Наши предки, писал он, кровью своей создали могущественное Российское государство — потомки же должны укреплять его экономическую мощь. Сила государства, его независимость и благосостояние

63

укрепляются только тогда, когда жизнь "российских трудолюбцев" улучшается.

Дальнейшее развитие теории оправдания мира в международном праве мы находим и в труде русского просветителя, философа-материалиста Я. П. Козельского "Философические Предложения". Никто не имеет права, писал он, подвергать земли опустошению, а народы истреблению. Ведь на место убитых людей нельзя получить ни новых доходов, ни новых таких же людей. Не для войны, а для "полезного труда" нужны эти люди! Я. П. Козельский был страстным противником завоевательных войн. Война, говорил он, есть величайшее из всех бедствий. "Добродетельным народам" не свойственно вести эти захватнические войны. Подлинно великому обществу новые завоевания не нужны, они "бедственны" для него. Войска необходимо содержать столько, чтобы его количество было "пропорционально пространству земли и количеству народа"²⁴.

Козельский различал войны, имеющие целью защиту Отечества, и войны захватнические. Как и С. Полоцкий, Я. П. Козельский полагал, что оказывать сопротивление захватчикам и должно, и нужно — защита обиженных есть проявления человеколюбия. Но и вынужденное, необходимое применение силы еще не есть его оправдание. "Добродетельные народы" берутся за оружие лишь вынужденно, только во имя "печальной необходимости".

Особенно горячо протестовал Козельский против так называемого "военного права", выдуманного "ненасытными самолюбцами". Дико и безнравственно полагать, утверждал он, что "обладатели" имеют право начинать и вести войну только "по своему усмотрению". Право на войну имеют не правители, а лишь "такие люди, которые так обижены, что обида их стоит по справедливости войны". Козельский мечтал о жизни человечества без войн, но хорошо осознавал, что в современном ему обществе, стремящемся не к трудолюбию и умеренности, не к покою и истинной добродетели, а к "пышности и высокоумию", "печальных военных приключений миновать почти уже не можно"²⁵. Государство, даже если оно основано на принципах истинной добродетели, не избавлено от захватнических войн со стороны своих "властолюбивых соседей".

Но захватнические войны, предупреждал Я. П. Козельский, всегда таят в себе гибель для победителей. Только властолюбие и зависть политиков, их стремление к обогащению — вот что толкает завоевателей на войну. А ведь можно и избежать войны: "Средства к сохранению наружной безопасности общества суть доброе и справедливое его обхождение с другими

64

народами"²⁶. Я. П. Козельский подчеркивал равноправие всех народов. Он обращался с призывом к политикам и полководцам: не причиняйте во время войн обид мирному населению, ведь оно может впоследствии потребовать возмездия! Нельзя налагать на покоренные народы огромные, непереносимые контрибуции. Необходимо довольствоваться лишь восполнением тех убытков, которые понесло обиженное государство.

Я. П. Козельский полагал, что причинами войн является "неумеренное самолюбие правителей", ненасытная погоня за богатством, необузданная похоть, которую не могут удовлетворить все сокровища мира. Именно это и привело к колониальным войнам, в которые ввязались европейские государства во второй половине XVIII в. и которые просветитель резко осуждал. Говоря о борьбе народов за независимость, Я. П. Козельский подчеркивал, что невозможно завоевать то государство, которое имеет "средний размер" территории и достаточную численность сплоченного воедино народа. Если народ ведет борьбу за независимость, то это справедливая, оборонительная война всегда приведет к победе, даже если нападающее государство было более сильным и развитым.

Война не должна быть средством разрешения споров — вот основная мысль Я. П. Козельского. Государства и их правители, необоснованно нарушающие мир, должны нести за это ответственность. Агрессивные, захватнические войны преступны.

Если и С. Е. Десницкий, и Я. П. Козельский выступали в защиту мира и с осуждением войн в первую очередь как ученые-мыслители, то великий русский просветитель А. Н. Радищев в "Путешествии из Петербурга в Москву" проявил себя как страстный публицист. Его творчество стало новым этапом в развитии миротворческой концепции, потому что он связывал окончание войн с социальным переустройством общества. Прежде всего он с негодованием отверг те положения естественного права, на которых многие мыслители основывали оправдание войны. Он так пишет о естественном праве: законоучители говорят, что народы "находятся один в отношении другого в естественном состоянии". Но в естественном состоянии человек "наг, алчущ, жаждущ", он присваивает себе все, что его может удовлетворить, а встретив сопротивление, применяет силу. "Неужели сие есть право естественное, неужели сие есть основание права народного!" В международных спорах нет места праву, здесь царствуют сила, меч. И, обращаясь к Александру Македонскому, писатель восклицает: "Неосмысленный! Воззри на шествие свое. Крутый вихрь твоего полета, перенося через твою область, затаскивает в вертение

65

свое жителей ее и, влача силу государства в своем стремлении за собой, оставляет пустыню и мертвое пространство"²⁷. В этих словах мы видим перекличку с мыслителями XVII в., также осуждавшими завоевания Александра Македонского.

А. Н. Радищев осуждал войны потому, что они несут людям не свободу, а порабощение. Он с горечью писал об этом: "Зверский обычай порабощать себе подобного человека... простерся на лице земли быстротечно, широко и далеко... И мы... восприняли обычай сей, и... сохранили его нерушимо"²⁸. Радищев был первым в России, кто связал проблему мира с республиканской формой правления.

Переводчик и член российской академии P. M. Щебриков перевел с французского изданный в Амстердаме в 1757 году трактат Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения". Он озаглавил свой перевод так: "Мир Европы не может иначе восстановиться, как только при продолжительном перемирии, или Проект всеобщего замирения" (СПб., 1789). P. M. Щебриков снабдил перевод комментариями и добавлениями, свидетельствующими о том, что переводчик враждебно относится к войне и страстно желает мира народам. Это становится особенно явным, когда мы узнаем, что P. M. Щебриков лично столкнулся с тяготами войны. В составе походной канцелярии кн. Г. А. Потемкина он провел под Очаковым весь 1783 г. В своем военном дневнике он так размышляет о жизни и смерти, о бедствиях войны: "И самая война, причины которой покрыты верою, справедливыми требованиями и защитою Отечества и права Оного, не чаще ли бывает источником гордости, тщеславия, зависти, одной особы, по большей мере еще и частной"²⁹.

Идеи миротворчества были достоянием не только ведущих русских просветителей, продолживших радищевскую традицию социально-республиканской трактовки мира. Они проникли и в анонимную рукописную литературу. Таков, например, рукописный труд "Сборник Всячины", составленный в конце XVIII в. из переводных и оригинальных русских сочинений. В этот сборник вошли и безымянные "Записки" — интереснейшая философская работа. Ее автор, развивая идеи деизма, касается вопросов религии, морали, социологии и политики. Прямо объявляя себя сторонником республиканской формы правления, он приходит к выводу: "душа монархического правления есть война", а "душа республики есть миролюбие и умеренность". Только защиту Родины от иноземных захватчиков он считает справедливой войной и удивляется тому, что никто из служителей культа "против войны поучения не делал... Куда ни посмотришь — везде видишь

66

священников, проповедующих и возмущавших народ к кровопролитию и варварству". Автор обращается к читателю с такими словами: "Не продавайте кровь вашу царям, которые вас не знают, которые не удостаивают вас иногда и взгляда своего и поступают с вами как с собаками"³⁰.

В конце XVIII в. была написана, а в 1803 г. издана небольшая книжечка, озаглавленная "О Мире и Войне" и скромно подписанная "В. М." Сейчас мы знаем, что это был В. Ф. Малиновский, один из последователей Н. И. Новикова, современник Радищева и предшественник декабристов, впоследствии — первый директор Царскосельского лицея. Эта книга была создана им в то время, когда опустошительные войны потрясли Европу. С первых страниц своего "Рассуждения" В. Ф. Малиновский резко осуждает войну: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться... Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последуют отчаянье, ужас, скорбь, болезни и смерть". Война противоречит интересам народа, влечет за собой упадок народного хозяйства и просвещения, не укрепляет, а разрушает мощь государства даже в случае победы последнего в войне: "Приобретения через войны подобны высоким пристройкам, несоразмеримым основанию здания. Они отваливаются сами и подвергают все здание опасности разрушения". Отсюда вывод: "покуда не истребится война, нет надежды, чтобы народы могли жить в изобилии и благоденствии"³¹.

Уже эти первые строки труда В. Ф. Малиновского говорят о том, что перед нами начало новой международно-правовой концепции мира. Согласно ей, война не укрепляет государство, а разрушает его, способствует не обогащению, а обеднению и народа, и государства. Самое же главное заключается в том, что автор задумался, как предотвратить войны вообще.

Чтобы покончить с войнами, считает он, необходима международная организация, "союз всех государств, пользующийся непререкаемым авторитетом. Решения этого союза, направленные на разрешение возникающих конфликтов, должны неукоснительно исполняться, а нарушители международного спокойствия принуждаются к миру любыми средствами, вплоть до применения принудительных санкций". Эта международная организация не вмешивается в дела отдельных государств: "Всякая держава есть независим... властна управлять внутренними делами по собственному благоусмотрению, и всякое вмешательство в оные... есть нарушение ее независимости". Все это, по мысли В. Ф. Малиновского, и должно привести к "вечному миру"³².

67

Проекты "вечного мира" издавна выражали заветную мечту народов разных стран об установлении мира на земле на вечные времена. Все они были утопичны. Таковы "Жалоба мира" Эразма Роттердамского, "Всеобщий совет об исправлении человеческих дел" Яна Амоса Коменского, "Опыт о настоящем и будущем мире в Европе" Уильяма Пенна, проекты "вечного мира" Шарля Ирине де Сен-Пьера, Жан-Жака Руссо, Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Иоганна Готфрида Гердера и многих других мыслителей³³. Видимо, со многими из этих проектов В. Ф. Малиновский был знаком. Но его "Рассуждение" было абсолютно оригинально и в высшей степени демократично. Книга Малиновского — это своеобразный итог в развитии миротворческой традиции России XVIII в. Так, критикуя прусского короля Фридриха II, "который полагал свою политику в силе оружия и, чтобы показать свое остроумие называл пушки причинами государей", он восклицает: "Горе тем народам, кои не могут противоположить сим смертоносным причинам ничего, кроме доброй воли, справедливости, истины и права народов, которые не имеют великаго влияния в политических делах"³⁴.

Малиновский не был законченным пацифистом. Он не отрицал необходимости прибегать к определенному насилию ради достижения всеобщего блага человечества. Поэтому прав был Э. А. Араб-Оглы, критиковавший В. В. Вересаева за то, что он приписал книге В. Ф. Малиновского пацифистскую проповедь вечного мира, предвосхитившую идею Лиги Наций³⁵.

Книга В. Ф. Малиновского была обращена к современникам, но как актуально и злободневно и по сей день звучат слова, которыми она начинается: "Довольно кратка наша жизнь и исполнена премногих неизбежных зол. Должны ль мы сами оную сокращать и ко многим бедам, неразлучным с нами по человечеству, присовокупить еще войну, которая есть зло самопроизвольное и соединение всех зол на свете?"³⁶

Книга В. Ф. Малиновского примечательна во многих отношениях. Он разоблачал тезис предшественников Т. Р. Мальтуса о том, что быстрый рост населения создает невозможность удовлетворения его потребностей и что эта мнимая диспропорция является законом, оправдывающим войны. Задолго до Клаузевица он попытался объяснить соотношение войны и политики. Он убедительно показал, что состояние мира — это простое перемирие между войсками, заключенное без указания срока. Его книга обращена к народам мира. Он разоблачает доводы многочисленных апологетов войны, их теории неизбежности, полезности и даже вечности войн. В. Ф. Мали-

68

новский твердо убежден, что "люди не были в войнах с самого начала света", что войны возникли на определенной ступени развития человечества и должны со временем исчезнуть. Войны не вечны и не неизбежны, с ними не могут мириться разум и совесть людей. Миротворческие идеи, характерные для русской общественной мысли XVII-XVIII вв., всегда были одной из самых гуманистических надежд человечества.

Своеобразие миротворческих идей русской общественной мысли XVII-XVIII вв. проявилось сначала в этическом взгляде на причину войны, затем в разработке концепции "праведных" и "неправедных" войн. В XVIII в. русская общественная мысль, творчески осваивая наследие прошлого, отдала дань разработке идеи мира через войну. Конец XVIII — начало XIX в. — это время установления экономических причин войн и возникновение учения о международно-правовом механизме регулирования военных конфликтов. Век просвещения в России принес с собой идею "вечного мира", лишенную, однако, пацифистской направленности. Русская общественная мысль XVII-XVIII вв., выступая с решительным осуждением несправедливых войн, страстно защищая мир, надеясь на грядущее общественное благополучие, разрабатывая идею миротворчества, выражала исконные чувства, надежды и чаяния трудящихся масс, всегда кровно заинтересованных в мире³⁷.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Воинские повести Древней Руси. М.-Л., 1949; 2-е изд. Л., 1985; Малышев В. И. Повесть о Сухане: Из истории русской повести XVII в. М.-Л., 1956; Пушкарев Л.Н. Новый список "Сказания о Киевских Богатырях" // Труды отдела древнерусской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР. М., 1953. Т. 9.

2. Так здесь и ниже обозначается публикация: Симони П. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII-XIX столетий. СПб., 1899. Вып. 1. Арабскими цифрами обозначен номер пословицы в сборнике.

З. См. подробнее: Пушкарев Л.Н. Солдатская песня — источник по истории военного быта русской регулярной армии XVIII — первой половины XIX в. // Вопросы военной истории России: XVIII и первая половина XIX веков. М., 1969. С. 422-438.

4. Так сокращенно обозначен сборник: 3iновieв Клiментiй. Вiршi: Прiповiстi посполитi. Киiв. 1971. См. также: Рыжук Д. А. О творчестве Климентия Зиновьева // Учен. Зап. Даугавпилского Пед. Ин-та. Сер. гуманит. наук 1959. Т. 3. Вып. 2; Он же. Пословицы и поговорки, собранные Климентием Зиновье-

69

вым // Научн. докл. высш. школы: Филологич. науки. 1963. № 3. С. 188-200.

5. Буквой Б обозначаются пословицы, взятые из сборника: Богданов А. И. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XIX вв. М. — Л., 1961. С. 23-39. Арабские цифры — номер пословицы.

6. Так обозначается пословица, взятая из сборника В. Н. Татищева // Богданов А. И. Указ. соч. С. 47-64.

7. Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Вып. 4. Синодальный период. 1700-1890. М., 1893. С. 190-194; Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 3-е, М., 1983. С. 219-227.

8. См.: Попов В. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886; Пушкарев Л. Н. Симеон Полоцкий // Жуков Дм., Пушкарев Л. Русские писатели XVII века. М., 1972. С. 197-336.

9. См.: Пузиков В. М. Общественно-политические взгляды Симеона Полоцкого // Науч. труды по философии Белорус, гос. ун-та. Минск, 1958. Вып. 2. Ч. 2. № 46. С. 25-36; Он же. Симеон Полоцкий // Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии (до 1917 г.) Минск, 1973. С. 119-146. Робинсон А. Н. Стиль достоверности // Культурное наследие древней Руси. Л., 1976. С. 230-234.

10. Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. Л., 1970. С. 139.

11. Полоцкий С. Избр. соч. М.- Л., 1953. С. 205.

12. Эразм Роттердамский Жалоба мира // Вопр. философии. 1955. № 5. С. 131.

13. Полоцкий С. Беседа о брани // Гос. историч. музей. Отдел рукописей. Синодальное собрание (далее — ГИМ, ОР, Синод, собр.). № 660. Л. 183 об., 187, 189. Сходную мысль он высказывает и в стихотворении "Оружие". (См.: Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. С. 140).

14. ГИМ, ОР, Синод. собр. № 660. Л. 196.

15. Там же. Л. 189.

16. Турбойский И. Политиколепная апофеозис... Петра Алексеевича... М., 1709. С. 103, 138 и др. См. также: Агеева О. Г. Северная война и искусство гравюры в России петровского времени // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн: X — начало XX в. Сб. научн. трудов. М., 1990. С. 151-178.

17. Ломоносов М. В. О сохранении и размножении российского народа // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 383.

18. Ломоносов М. В. Похвальное слово Петру Великому // Ломоносов М. В. Избр. философ, произв. М., 1950. С. 495.

19. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 8. Поэзия. Ораторская проза. Надписи. 1732-1764. С. 196.

20. Десницкий С. Б. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. I. С. 190-191. См. также:

70

Покровский С. А. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М., 1955. С. 146-147.

21. Десницкий С. Е. Слово о прямом и ближайшем способе... С. 192-193.

22. Там же. С. 202. Подробнее см.: Казарин А. И. Гуго Гроций как политический мыслитель // Вестник истории мировой культуры. 1958. № 6. Сакетти А. Л. Гуго Гроций как ученый-гуманист, юрист и историк // Сов. ежегодник междунар. права. 1959. М., 1960.

23. Десницкий С. Е. Слово о причинах казней по делам криминальным // Речи профессоров Московского Университета. М., 1823. С. 257.

24. Козельский Я. П. Философические предложения. СПб., 1768. С 212-213, 221-222. См. также Коган Ю. А. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. М., 1958. С. 176-179.

25. Козельский Я. П. Философические предложения. С. 73, 218. См. также Пушкарев Л. Н. Проблема мира и войны в творчестве русских просветителей XVIII в. // Русская культура в условии иноземных нашествий и войн. С. 179-193.

26. Козельский Я. П. Предисловие к переводу "Истории датской" Голберга // Избр. произв. русских мыслителей. С. 541, 622. См. также Лазуренко В. Д. Вопросы войны и мира в трудах русских просветителей // Советское государство и право. 1962. № 4. С. 117.

27. Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 87-88.

28. Там же. С. 135.

29. Цебриков P. M. Вокруг Очакова // Русская старина. 1895. № 9. С. 152-153.

30. Российская национальная библиотека в г. Санкт-Петербурге. Собр. Титова. № 1918. Л. 96 об., 97, 107 об.

31. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. СПб., 1803. С. 1-2, 18, 48. См. подробнее: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ (к 150-летию выхода в свет "Рассуждений о войне и мире") // Вопр. философии. 1954. № 2. С. 181-197.

32. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 81. См. также Андреева И. С. Вековая мечта человечества // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 37.

33. А. Лодыженский насчитал 27 проектов "вечного мира" с 1729 по 1818 г. См.: Лодыженский А. Проекты вечного мира и их значение. М., 1880. С. 82-83.

34. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 74

35. Вересаев В. В. Спутники Пушкина. М., 1937. Т. I. С. 44. См. подробнее Араб-Оглы Выдающийся русский просветитель // Малиновский В. Ф. Избранные общественно-политические сочинения. М., 1958. С. 29.

36. Малиновский В. Ф. Рассуждения о мире и войне. С. 1.

71

ИДЕЯ МИРА В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ

МЫСЛИ XIX ВЕКА

Е. А. Рудницкая

Идея международного мира в России родилась и развивалась в русле восприятия европейского Просвещения. Сопряженные с ним миротворческие проекты, столь богато представленные в XVIII веке, находили у русских мыслителей живой отклик и получали свое творческое наполнение. Обращение к идеи мира, как составляющей общемировоззренческих и социально-политических установок наиболее значительных философов XVIII века, когда в России стала складываться просветительская идеология, просматривается в трудах С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, в некоторых суждениях А. Н. Радищева, Н. И. Новикова. P. M. Щебриков — отец декабриста Н. Р. Щебрикова, переводит на русский язык труд Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения", Публицист И. Ф. Богданович в 1771 г. по поручению петербургского общества переводчиков издает "Проект всеобщего мира" аббата де Сен-Пьера в изложении Руссо. Пожалуй, соединение этих двух имен — Сен-Пьера и Руссо — дало наибольший импульс движению русской миротворческой идеи XIX века. И не только импульс, но и ее конкретное наполнение. Это ясно прослеживается уже у философа-просветителя Я. П. Козельского, труды которого, наряду с воздействием общерационалистических начал французского просвещения, отмечены чертами гуманизма, устремленностью к социально выверенному устройству государства. Приверженность принципу социальной справедливости выражалась у Козельского не только в отношении внутригосударственного устройства, но и определяла его трактовку межгосударственных, общечеловеческих взаимосвязей. Однако мысли, высказанные им по этому поводу в его капитальном сочинении "Философические Предложения", увидевшем свет в 1786 г., говорят о глубоком осознании просветителем недостижимости развивавшихся им идеалов. "Во всем свете, — писал он, — точной справедливости быть не можно, однако желательно бы, чтоб род человеческий одумался когда-либо остановить свои неправоты в таком состоя-

72

нии, в каком они найдутся, и начал бы с того времени эпоху постоянного последования справедливости, следовательно и своего благополучия; но такое мое размышление, как не могущее обещать себе исполнения ни по каким обстоятельствам, почесться может за настоящее греженье"¹. Однако именно это "греженье" питает его осуждение войны: "...За какое бы ни было дело предпринималась чародейственная война и каким бы образом ни оканчивалась, то однако же она всегда предпринимается с крайнею неправдою предпринимающих и с великим вредом воюющих народов... Сия разрушительная и лишающая человеческий род здравого разума язва наполняет все века и времена разорением, убийством, воздыханием, слезами и рыданиями"². Он призывает к "уравнению прав народов", к "доброму и справедливому обхождению с другими народами".

Другая тональность в смысле убеждения в достижимости отказа от войн, возможности учреждения согласия между народами пронизывает один из самых значительных пацифистских трактатов начала XIX века — труд В. Ф. Малиновского — "Рассуждение о мире и войне", увидевший свет в 1803 г. Его открывает безусловное осуждение автором войны как абсолютного зла: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение. Время нам оставить сие заблуждение и истребить зло, подкрепленное наиболее всего невежеством"³. Он парирует традиционное утверждение о вечности и необходимости войны: "Люди думают, они без войны не могут жить для того, что войны всегда издавна были; но продолжительность зла не доказывает необходимость оного"⁴. С гуманистическо-демократических позиций он ополчается против доводов мальтузианцев в оправдание войны.

В отличие от Козельского, Малиновский не ограничивается общегуманистическим осуждением войны и абстрактными призывами к человечеству отказаться от этого пагубного средства во взаимоотношениях народов. Он дает не только развернутое общетеоретическое обоснование допустимости войн, но и разрабатывает практический план объединения европейских народов, исключающий военное насилие из их жизни. Как истинный приверженец Просвещения, Малиновский и самую

73

войну рассматривает как отступление, как "недостаток нашего просвещения... Просвещение должно распространить наши виды и показать нам, что благоденствие нашего государства неразлучно с общим благоденствием Европы"⁵.

Привязанность проблемы войны и мира к точно определенному региону — государствам Европы — определяет иной, реалистический и оптимистический подход Малиновского к утверждению приоритета принципа мира в межгосударственных взаимоотношениях. Малиновский предстает при этом как один из первых русских западников: он провозглашает принадлежность России к общеевропейской семье народов, объединенных универсальным началом — просвещением: "европейское" трактуется им как "просвещенное". Генетическая связь трактата Малиновского с идеями Гудара и Руссо находит свое последовательное развитие в демократической сути трактовки им смысла характера государственного устройства: "Надежнейшая сила государства есть сила народа, собственно оное составляющего. Народ составляет не токмо единоначалие, но одна окружность земли, одна вера, один язык, одни выгоды, одни иль сходные обычаи и нравы"⁶. Ставя принцип национальной общности над характером политической власти, Малиновский именно в общенациональных интересах, проясненных светом Просвещения, их схожести у всех европейских народов, видит реальное основание торжества принципов мира. Будучи единой семьей, народы Европы "доведут распространяющееся в ней просвещение до высочайшей степени человеческой мудрости"⁷.

Закончив на этих общих исходных положениях первую часть своего сочинения, написанную им в Ричмонде в 1770 г., Малиновский в 1778 г., уже в России завершает работу над второй частью — конкретным проектом общеевропейского устройства, долженствовавшего оградить народы от пагубы войны. Он не провозглашает идеальный мир, а конструирует такое устройство, которое гарантировало бы оптимальные условия "для утверждения независимости и собственности земель и народов".

Доминанта народного начала над силой государственной определяет характер проектируемого Малиновским европейского союза. Он исходит из посылки, что завоевания не делают народ благоденственным и это должно определять политику государств, объединенных общеевропейским союзом. Совет, в котором представлены входящие в союз страны, руководствуется принципом нераздельности права народного (его следует понимать как право национальное) с правами гражданскими — именно эта модель, исключающая из политики

74

"разведение правды с властью", должна быть положена в основу отношений между государствами: они должны строиться на тех же основах, что и взаимоотношения граждан, общества и верховной власти. Законность — первооснова этих отношений. "Надежный и общий мир в Европе утверждается только через наблюдение правды, она есть единая необманиеваемая черта всеобщего равновесия. Как никакой народ не может существовать без законов правосудия, так и целые народы, без наблюдения оных между собою не могут жить не истребляя друг друга"⁸. Политика, осуществляемая между народами через общеевропейские институты и обеспечивающая независимость, собственность земель и народов, регулирующая их взаимоотношения, уровень вооружения, должна быть "наукой прав и законов между целыми народами, как и юриспруденция между частными..." И, проецируя на межъевропейские взаимоотношения принцип суверенности прав народа, Малиновский провозглашал: "Законы, будучи изъявлением общей воли, заключают в себе общую силу"⁹. Перед нами последовательная система синтеза правового государства и правовых, цивилизованных, как бы мы теперь сказали, отношений между народами.

По справедливому замечанию Б. Томашевского, труд Малиновского являлся "самостоятельным национальным вкладом в проблему ликвидации войн, поставленную европейским XVIII веком".

Свое дальнейшее развитие миротворческие идеи Малиновского получили в его статье "Общий мир", помещенной в "Сыне Отечества за 1813 год, преломивший исторические реалии политического состояния Европы после сокрушения Наполеона. Малиновский увидел в многочисленных мирных проектах, предложенных в ходе освобождения европейских стран, реальную предпосылку превращения их (проектов) в единый пакт уложение правил безопасности и неотъемлемости владений; особая роль при этом отводилась России, вернувшей народам Европы национальную независимость: "России ... принадлежит... увенчать сей великий подвиг и обеспечить освобожденные народ общим их союзом между собою, обратив все частные их трактаты в один, который бы... служил бы непременным и верным основанием всех политических дел"¹⁰. В этом отношении установки Малиновского шли в общем русле возникающих в то время в Европе проектов "вечного мира", ни один из которых не обходился без обеспечения его Россией.

Но "общий мир", идеи которого развивал Малиновский в своей статье, представал в ней не просто юридическим актом,

75

закрепляющем роль России в разгроме Наполеона. Он был нацелен на утверждение демократических принципов в государственном устройстве освобожденных стран, как законного вознаграждения народов Европы: "Всеобщий дух геройства, любовь к Отечеству и расположение народов к защищению и утверждению своих прав, вместе с ненавистью к насилиям и утеснениям обещают произвести дело, достойное нынешних времен, и сохранить для потомства плоды сей общей готовности к пожертвованиям. Стечение нынешних обстоятельств составляет эпоху: мы будем отвечать потомству и сами пожалеем тщетно, если не воспользуемся оным. Должно ловить такие случаи, ибо они никогда не возвращаются, и если не умеют оных употребить, то сие упущение дорого платится потомками и самим современникам весьма бывает чувствительным"¹¹. При всем, казалось бы, несовпадении упований Малиновского с политическими реалиями, которые станет насаждать Священный Союз, он чутко предугадал дух национального самоутверждения и политического либерализма, который охватил постнаполеоновскую Европу. Приверженность идеям конституционализма была заявлена самим Александром I, даровавшим конституцию Польше и обещавшем распространить ее на всю Россию. Однако не поколебленное войной крепостное право стало на пути ее национального прогресса. Предупреждение Малиновского, что упущение "таких случаев... дорого платится потомками", стало для России пророческим.

Еще в 1811 году Малиновский стал директором только что учрежденного Царскосельского Лицея. Своему первому директору Лицей обязан водворившемуся в нем духу высокого просвещения и свободомыслия. Вряд ли мимо внимания воспитанников Лицея прошли его произведения, утверждавшие передовые идеи времени, их приложение к России; одним из первых Малиновский обратился к соотечественникам с практическими предложениями об условиях ликвидации крепостного права, что должно было служить более органическому включению России в семью европейских народов. Во всяком случае, столь занимавшая Малиновского проблема "вечного мира", о которой лицеисты могли знать из сочинений Вольтера и энциклопедистов, приковала к себе внимание выпускника первого набора Царскосельского Лицея — А. С. Пушкина. Интерес к ней и собственная ее трактовка нашли свое выражение в его записке на французском языке, относящейся к 1821 году, — отражение споров, происходивших в Кишеневе, в доме участника тайных обществ Михаила Орлова вокруг "Вечного мира Сен-Пьера.

76

Текст Пушкина свидетельствует, что он был знаком с ним в изложении Руссо, с его комментариями, сопровождавший изданный им "Extrait du Projet" из произведения французского аббата, и с его собственным трудом — "Суждения о вечном мире". С позиций демократа Руссо солидаризировался с Сен-Пьером, разделял его пафос и осуждение войн, указывал на их родовое единство с деспотизмом, их взаимное содействие друг другу: "...государи-завоеватели в крайнем случае в той же мере со своими подданными, сколь со своими врагами"¹². Однако, считая проект Сен-Пьера "очень разумным", Руссо полагал, что "средства его воплощения в жизнь свидетельствуют о наивности их автора". Корень утопичности этого "прекрасного плана" в непонимании автором, что "он осуществим только жестокими и чуждыми человечности средствами", что идея федеративного объединения государств, развивавшаяся Сен-Пьером, осуществима только революционным путем. И Руссо задается вопросом: "кто же из нас решится сказать, желать ли создания Европейской лиги или страшиться его? Быть может, создание ее за один раз принесет больше зла, чем отвержит за целые столетия"¹³.

Пушкин по-своему отвечает на вопрос, поставленный Руссо. Как и Руссо, он разделяет с Сен-Пьером осуждение войны: "Невозможно, чтобы люди со временем не уразумели страшную жестокость войны, как они уразумели существо рабства, царской власти и т. д. Они увидят, что наше предназначение есть, жить и быть свободными". Пушкин считает, что "менее через 100 лет, не будет больше постоянных армий"¹⁴. Вместе с тем он согласен с Руссо, что только сила может заставить пойти королей на союз народов. Не снимая проблемы революции как радикального средства установления вечного мира, признавая его соответствие интересам народа, Пушкин видел и иной путь — путь конституционализма, противостоящий "принципу вооруженной силы": "идея конституционализма" "представляет шаг вперед в развитии человеческой мысли", и с ее победой он связывал конец военного решения вопросов во взаимоотношениях народов.

Пушкин в записке "О вечном мире" как бы сводит воедино свое признание идеала "вечного мира" со способом его достижения, минуя революцию. В пункте "3" он писал, следуя замечаниям Руссо, учитывая их и как бы полемизируя с ними: "Что же до великих страстей и военных талантов, на это всегда будет Гильотина, т. к. обществу мало заботы до восхищения великими комбинациями победоносного генерала, — имеются другие дела, — и не для того поставили себя под защиту законов"¹⁵. Правовые устои, гарантируемые консти-

77

туцией, делают необязательным пускать в ход "ужасные средства", т. е. революционное насилие. Представляется тесно приближенным к истинному смыслу позиции Пушкина в кишиневских спорах о "вечном мире" толкование, данное ей Ек. Орловой в письме к брату, Н. Раевскому от 23 ноября 1821 г. Она писала: "Мы часто видим Пушкина, который приходит спорить с мужем о всевозможных предметах. Его теперешний конек — вечный мир аббата Сен-Пьера. Он убежден, что правительства, совершенствуясь, постепенно водворят и всеобщий мир, и что тогда не будет проливаться иной крови, как только кровь людей с сильными характерами и страстями, с предприимчивым духом, которых мы теперь называем великими людьми, а тогда будут считать лишь нарушителями общественного спокойствия"¹⁶.

Пушкин больше не возвращался к теме "вечного мира" как таковой. Однако тема войны, ее историко-философское осмысление проходит через все его дальнейшее творчество, через его раздумья. Историзм, который сменил к середине 1820-х гг. приверженность поэта философии Просвещения, в свою очередь оттесняется общегуманистическим воззрением на жизнь, на историю. Среди факторов, способствовавших этому, были впечатления, вынесенные Пушкиным с театра военных действий русско-турецкой войны 1829 года. Война резко им осуждается, а воюющие стороны уравниваются в их взаимной вражде и жестокости. В преломлении Пушкиным проблемы миссии России на Востоке, войне, как средству ее осуществления, противопоставлялось распространение истин христианства. В широком плане, Пушкин приходит к идее созидательной роли христианства как одной из сил, отличающейся гуманностью и просвещением¹⁷. Таким образом, во взглядах Пушкина на войну отражалось движение его мысли в общемировоззренческом плане, эволюция его историко-философских и политических взглядов.

Неоднозначность позиции Пушкина в отношении средств достижения вечного мира, отразившаяся в записке "о вечном мире", противостояла взглядам на этот вопрос декабристов. Проблема войны и мира, оборачиваясь проблемой справедливых и несправедливых войн, глубоко занимала декабристов, переживших Отечественную войну и европейские походы 1813-1814 гг. Связь политики и войны преломлялась в размышлениях о завоевании народами свободы: будь то национально-освободительная война или революционная борьба против собственных правителей. Такой подход усугублял неприятие идей Сен-Пьера, который был для них только наивным мечтателем.

78

Этой направленности дали сильный импульс революционные вспышки, прокатившиеся по югу Европы в 1820-1821 гг., революции в Испании, Неаполе, Пьемонте. Греческое восстание, начавшееся в марте 1821 г., напрямую связывалось в декабристской среде с революционными преобразованиями внутри России. Оппонент Пушкина в кишиневских спорах Михаил Орлов принимал деятельное участие в подготовке этерией восстания. Война и революция выстраивались в один ряд: право на свое освобождение. Для многих декабристов их отношению войне были глубоко созвучны слова В. Ф. Вейса, — швейцарского руссоиста, открыто ставшего в 1789 г. на защиту Французской революции, — внесенные лицеистом Вильгельмом Кюхельбекером в 1815 году в свой словарь (свод сентенций на политические, философские и моральные темы). Они гласили: Война прекрасная. Как благородна была бы война, предпринятая противу деспотических правительств для того, чтобы освободить их рабов"¹⁸.

Вместе с тем само разграничение типов войн намечало тенденцию к ускорению гуманистического подхода к проблеме. Это определенно просматривается у Н. И. Тургенева, одного из глубоких представителей декабристской политической мысли. В своем труде "Теория политики" (СПб.,1820) он дифференцирует войны на справедливые и несправедливые, резко осуждаемые, а в письме к брату Сергею от 30 июня 1821 г. свое отношение к войне выражает предельно эмоционально: "...имея в виду между государствами одну Россию, и между народами одних русских, я никогда не дал бы голоса моего ни для какой войны, кроме оборонительной"¹⁹.

Реакцию на декабризм, отрицание любых насильственных действий — будь то революция или война — последовательно выразил близко соприкасавшийся в молодости с декабристами А. С. Хомяков. Еще в задуманной им в 1821 г., но не завершенной поэме "Вадим", посвященной событиям древней Новгородской вольности, антивоенные мотивы прочерчиваются через трагическую окраску событий — скорбь и печаль по погибшим определяет ее идейно-этическую направленность²⁰. В споре, происшедшем в 1823 г. на одном из собраний у К. Ф. Рылеева, Хомяков выразил свое резкое неприятие допустимости военной революции и насилия, во имя чего они бы не совершались. Позиция Хомякова была глубоко созвучна общей направленности последекабристской мысли; поэтому он оказался близок к кругу так называемых "любомудров" — объединению передовой дворянской интеллигенции, положившему начало историософскому направлению русской общественной мысли, критически переосмыслившей трагиче-

79

ский опыт первого в России насильственного решения общественных проблем. Просвещение рассматривалось как основополагающее начало движения народов в целом, и России, в том числе, по пути прогресса, к осознанным национальным целям. С этой точки зрения не война, а мирная производительная деятельность, проясненная просвещением, рассматривалась как средство и стимул к утверждению национальных интересов: она "рождает торговлю и промышленность, которые мирными отношениями сгоняют с лица земли дух кровожадной войны, и соединяют золотым поясом рассеянные народы в одно дружелюбное семейство"²¹. Так утверждал орган "любомудров" — лучший литературно-теоретический журнал своего времени — "Московский Вестник".

Однако Хомяков с наибольшей глубиной выразил и развил этот принципиально иной по сравнению с декабристами подход к проблеме войны, которая была заявлена "любомудрами". В сочинении, фиксирующем выступление славянофильства как определившегося направления общественной мысли — записке "О старом и новом" (1839 г.) — проблема войны оказывается вписанной в ее общемировоззренческую и историософскую ткань как органическое слагаемое, рассматривается в контексте основополагающих для Хомякова идей, которыми были для него религия, христианство и духовная миссия России по отношению к европейским народам. Именно с ненасильственным началом русской истории Хомяков связывал преимущество своей страны перед Западом: "На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанию государству Русскому и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения"²² . Эти изначальные качества "души русской" были в дальнейшем "образованы и облагорожены христианством", "произвели все хорошее", чем мы можем гордиться: "мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения"²³.

Христианство нерасторжимо для Хомякова с Просвещением, которое понималось не только как распространение знаний, но в первую очередь, как духовное начало. Благо мира, этот безусловный смысл бытия человечества, Хомяков рассматривал, как имманентное и всеобщее начало, пронизывающее его существование: "В нас живет желание человеческого сочувствия: в нас беспрестанно говорит теплое участие к судьбе нашей иноземной братии, к ее страданиям, так же как к ее успехам; к ее надеждам, так же как к ее славе"²⁴. Стремление к благу мира есть выражение любви, предстающей в

80

философии Хомякова как высшая мировая сила. "Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему"²⁵ — писал Хомяков в статье, посвященной памяти Киреевского. Философия любви питала надежду Хомякова "увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины"²⁶. Эта мысль проходит через фундаментальный труд Хомякова "Записки о мирной истории". Он уповал, что "придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью признает одни начала высшей истины"²⁷.

Свой широко гуманистический подход к человечеству, обладающему, как он подчеркивал, единой духовной сущностью, Хомяков сочетал с глубоко присущим ему национальным чувством. Однако, лишенное национального эгоизма и самодовольства, оно сочеталось с безусловным уважением "всякой народности", "всякого глубокого и истинного чувства, возникшего из исторической жизни"²⁸.

Данное им историко-философское обоснование русской национально-религиозной идеи, духовного превосходства России над Западом, не снижало общечеловеческой устремленности Хомякова, безусловного признания приоритета идеалов братства, хотя и несло отпечаток идеализации русской духовности. Так, например, он писал: "Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих... Мы будем, как всегда и были, демократами среди прочих семейств Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное"²⁹.

Утверждение принципа истинности национального чувства всякого народа определило отношение Хомякова к войнам, в которых он отличал святую войну за Родину и неправую войну завоевателя. Вместе с тем, признавая войну в некоторых случаях необходимой, он видел в ней безусловное зло: "...война и завоевание, этот итог бесконечных убийств, бесстрастных и бескорыстных, это исполинское преступление всех законов человеческих, эта мерзость, сопряженная с очаровательным величием и соблазном себялюбивой славы, война еще не получила имени у людей"³⁰.

В размышлениях о всемирной истории, исходя из своей, историософии, покоящейся на идее вечной борьбы духовного и материального начала, война вписывалась Хомяковым в ряд разрушительных сил, сокрушающих человеческое братство, противное началам духовности.

81

Миротворческая идея никогда не иссякала в русской общественной мысли. Вместе с тем, если иметь в виду ее радикальное направление, то в нем возникают и чем далее, тем больше набирают силу начала, присутствовавшие у декабристов: вопрос о войне и мире всецело подчиняется задачам социально-политическим, решается исключительно с позиций революционного преобразования общества.

С выходом радикальной мысли на арену общественной жизни, каким было начало деятельности учрежденной Герценом в 1853 г. в Лондоне Вольной русской типографии, обозначается некий рубеж, — начинается новый этап в постановке войны, ее осмыслении и преломлении. Крымская война стала тем детонатором, который вписал войну в проблему революции в России. Война начинает рассматриваться как ее реальная предпосылка, как действенный фактор для революционного взрыва, который мыслился в форме общекрестьянского восстания. Эта идея получила свое отражение в ранних агитационных изданиях Вольной русской типографии. Предельно определенно она прозвучала в прокламациях В. А. Энгельсона — русского эмигранта, ранее причастного к деятельности кружков Петрашевского. Цикл прокламаций Энгельсона восходил к замыслам петрашевцев, к их попыткам создания агитационно-пропагандистских произведений для народа. По своему конкретному наполнению прокламации Энгельсона отвечали установкам Герцена на необходимость использования войны, всю тяжесть которой выносил на своих плечах народ, для пробуждения его революционного сознания.

Воплощение, которое они получили от Энгельсона, отражая его личный настрой, его революционное нетерпение, с наибольшей последовательностью и полнотой выразилось в изданной Вольной Русской Типографией в 1854 году прокламации "Емельян Пугачев честному казачеству и всему русскому люду вторично шлет низкий поклон". От имени нового Пугачева Энгельсон обращается с призывом к казакам и мужикам восстать против царя. Написанная в момент жестоких потерь, которые несла русская армия в Крыму, прокламация давала реальное раскрытие призыву к восстанию. В ней излагался конкретный план восстания, свержения царской власти и установления выборного правления, содержался призыв к народу встречать вторгающиеся в Россию чужеземные войска не как своих врагов, а "как ниспосланных Богом помощников... для низвержения... гнета царя и чиновников его...". Энгельсон готов был обратиться к французскому морскому министру с предложением использовать аэростаты в военных действиях против России, распространять при их помощи

82

листовки, призывающие ее к капитуляции. Энгельсон требовал от Герцена прекратить все другие работы типографии, чтобы печатать эти листовки. Неприемлемость для руководителя Вольной русской прессы авантюристических планов Энгельсона положила конец их сотрудничеству.

Одним из наиболее ярых и развернутых заявлений революционной платформы в вопросе о войне и мире, о миротворчестве, представляется позиция, занятая русской делегацией на втором Конгрессе Лиги мира и свободы, проходившем в сентябре-октябре 1868 г. в Берне. Ее возглавлял М. А. Бакунин, анархистские воззрения которого нашли к этому времени и теоретическое выражения, и действенное организационное закрепление на международной арене. Основав еще в 1864 году тайное "Интернациональное братство", Бакунин рассчитывал подчинить этому международному анархистскому объединению пацифистскую Лигу и потому придавал большое значение своему участию в разработке ее программы. В связи с подготовкой этой программы перед участниками конгресса были поставлены вопросы, ответы на которые должны были определить ее содержание. Один из вопросов гласил: "Каковы взаимоотношения экономических и социальных вопросов с вопросами мира и свободы?"³¹ В предложенным Бакуниным от имени русской делегации проекте резолюции ответ на этот вопрос гласил: "Считая вопрос о достижении экономического равенства классов и личностей самым насущным вопросом, Конгресс признает, что вне этого равенства, т. е. вне справедливости, неосуществимы свобода и мир. Вследствие этого Конгресс решает заняться изучением практических средств, необходимых для решения этих вопросов"³².

В знак протеста против отклонения Конгрессом формулировки Бакунина, группировавшиеся вокруг него радикальные депутаты покинули заседание. В поданном ими "Коллективном протесте", мотивировавшем выход из Лиги, заявлялось: "Ввиду того, что большинство членов конгресса Лиги мира и свободы весьма пылко и двусмысленно высказались против экономического и социального равенства классов и личностей и что всякая программа и всякая политическая акция, которая не задается целью осуществить этот принцип равенства, неприемлемы для демократов-социалистов, т. е. честных и последовательных приверженцев мира и свободы, нижеподписавшиеся считают своим долгом выйти из Лиги"³³. Таким образом, проблема мира оказалась не только сдвинутой в плоскость социально-политическую, но практически совсем снятой, замененной проблемой "практических средств" для достижения экономического и социального равенства людей.

83

Характерно выступление и другого русского участника Бернского Конгресса, философа-позитивиста Г. Н. Вырубова: он мыслил возможность решения вопроса о мире только при условии "освобождения народов от религиозных доктрин". Никакое общественное установление, в том числе установление мира, заявил он, не может существовать, пока народы не избавятся от религиозных догм и не будет уничтожена коренная противоположность между верующими и неверующими. "Создать общество без Бога и короля!" — вот девиз, раскрывающий для человечества путь к прогрессу, в том числе и путь к миру, провозгласил Вырубов³⁴.

Позиция, занятая русской делегацией во главе с Бакуниным, в целом была поддержана Герценом, хотя и расходившимся с ним в решении проблемы революционного насилия и в общемировоззренческом плане, и в конкретном ее преломлении к российской действительности. Однако он считал своим долгом заявить солидарность с Бакуниным, с русскими, "нигилистами" перед лицом европейской общественности.

Собственное отношение к войне, к миротворчеству высказывал не раз. Так, в связи с начавшейся в апреле 1859 г. войной Франции и Пьемонта против Австрии, он писал: "Мы не рады войне, нам противны всякие убийства — оптом и вразбивку; те за которые вешают, и те, за которые дают кресты; нам жаль всякую кровь, потому что крови веселее течь в жилах, чем по траве и песку"³⁵. В обращении к "дубине и праще" он видит свидетельство дикости "образованных народов" и считает исчерпанными аргументы против войны: "Философический, теоретический вопрос о мире и войне давно уже исчерпан; новых сомнений, требующих ответа, новых открытий, ожидающих утверждения, уже нет. Речь идет о применении, о воплощении в жизнь этих теорий"³⁶. И именно этот момент, их жизненность, вызывает у Герцена глубокий скептицизм. Основная посылка: "Верные нашему реализму, мы принимаем войну за факт и нисколько не намерены терять время чувствительно и бесполезно, разглагольствуя о всеобщем мире, тоскуя о вселенском братстве..."³⁷.

Логика дальнейших рассуждений Герцена абсолютно идентична мыслям, развивавшимся в свое время Руссо в "Суждениях о вечном мире": "Войны и завоевания, с одной стороны, и прогресс деспотизма — с другой, взаимно соответствуют друг другу"³⁸. Органичность войн для современной государственности, враждебной интересам народа, делают, по убеждению Герцена, абсолютно бессильными, так же как это считал Руссо, все "попытки приостановить вооружения, распустить армии, предотвратить войну" какими бы то ни было резолюциями каких бы то ни было конгрессов. Не касаясь вопроса о

84

путях, способах общественного переустройства, он именно решением этой кардинальной проблемы обусловливает решение проблемы ликвидации войн. Существенно подчеркнуть, что в отличие от Бакунина, Герцен исходил не из принципа противостояния насилия насилию: он уповал к концу жизни на "постепенность", на эволюционное движение человечества к гармоническому будущему.

Но не герценовский историософский поиск определил дальнейшее движение русского революционного процесса, русской революционной мысли. Все более укреплялась тенденция крайнего радикализма, изначально порожденного историческими предпосылками, в силу которых революционная практика опережала в России реальные условия для выдвигаемых социально-политических целей. Свое идейное оформление революционный радикализм получил в так называемом "русском бланкизме", теоретиком и практиком которого стал Петр Ткачев. "Русский бланкизм" соединил в себе политические принципы европейского классического бланкизма, с его установкой на революцию-заговор и социологию русского народничества.

В системе бланкистских идей, опосредованно или напрямую выявлявших себя и все более накладывавших свою печать на развертывавшуюся в России революционную борьбу с ее укоренявшимися террористическими методами, идея миротворчества превратилась в свою противоположность. Проблема войны и мира постепенно вытесняется вопросом о соотношении войны и революции с точки зрения интересов революции. В своем крайнем выражении такой подход постепенно сводится к тому, что война рассматривается как действенный элемент, способствующий революции, а потому желательный и плодотворный. Именно эти идеи стали пропагандироваться в 1870-х гг. на страницах органа русских бланкистов журнала "Набат", созданного и редактировавшегося Ткачевым. Они естественно вытекали из программы "Набата", заключавшей в себе бланкистскую установку на "революцию посредством государственного заговора" как "главного и наиболее целесообразного средства к немедленному перевороту", соединенную с установкой на народный бунт, подготовленный революционной партией.

В этой схеме народные бедствия, вызванные войной, выступали детонатором революции, облегчающими усилия революционеров поднять народ на поддержку подготовленного ими переворота. Большие надежды связывались в связи с этим с начавшейся в 1877 г. русско-турецкой войной. Указывая на неизбежное усиление в условиях войны политической реакции, орган русских бланкистов горячо приветствовал

85

такую перспективу. В статье "Война и революция", открывавшей №3-6 "Набата" за 1877 г. журнал приветствовал войну именно с этих позиций: "...для нас революционеров правительственный гнет и произвол самые верные и надежные союзники. Возбуждая всеобщее недовольство, глухой ропот, пассивный протест, они создают и подготовляют благоприятную почву для нашей тайной, подземной деятельности. Поэтому перспектива грядущей реакции должна не смущать нас, а напротив, радовать и ободрять"³⁹.

Усугубляя реакцию, война усугубляет страдания народа, приумножает его бедствия. Поэтому вместе с войной, как заявлялось в "Набате", "наступает решительная минута... минута наиболее удобная для революционного взрыва, и горе нам, если мы ее упустим"⁴⁰. Журнал призывал к союзу все революционные фракции, чтобы поднять народ.

В специальном "Воззвании от Общества Народного Освобождения ко всем честным людям России" — подпольной бланкистской организации, созданной приверженцами Ткачева, — распространявшемся в период неудач русских войск на театре военных действий русско-турецкой войны, содержался призыв к "нанесению решительного удара российскому самодержавию": "Час деспотизма пробил. Не сегодня, завтра все будущее русского народа будет поставлено на карту. В эту роковую и торжественную минуту оно (общество — Е. Р.) обращается к вам, все честные люди России, оно приглашает вас соединиться с ним и дружным усилием ниспровергнуть гнетущую вас гидру"⁴¹.

Так, миротворческая идея в России, заявив себя в XVIII столетии как выражение общегуманистических устремлений эпохи Просвещения, приходит в радикальной идеологии, уходящей своими корнями в ту же просветительскую философию, к своему самоотрицанию: разрушительная сила войны становится органичным слагаемым разрушительных методов решения социально-политических проблем.

Девиз, заявленный Бакуниным: "Страсть к разрушению есть созидательная страсть!" перечеркивает миротворческую идею, в конечном счете, апофеозом войны. Война включается в действенный арсенал средств достижения благоденствия народов, осуществление которого узурпируется революционерами, осознающими себя единственными выразителями воли и интересов народа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Избр. соч. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. I. С. 541.

86

2. Там же. С. 632, 633.

З. Малиновский В. Ф. Рассуждение о войне и мире. СПб., 1803. С. 1-2.

4. Там же. С. 4.

5. Там же. С. 7.

6. Там же. С. 20.

7. Там же. С. 64.

8. Там же. С. 118.

9. Там же. С. 124.

10. Сын Отечества. 1813. Ч. 10. № LI. С. 242.

11. Там же. С. 241-242.

12. Руссо Жан Жак. Суждение о вечном мире // Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

13. Там же. С. 149.

14. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1937-1949. Т. XII. С. 480.

15. Там же.

16. Гершензон М. О. История молодой России. М., 1908. С. 27-28.

17. См. Парсамов B. C. К идейной эволюции Пушкина в 1829 г. // Очерки по истории культуры. Саратов, 1994.

18. Тынянов Ю. Пушкин и Кюхельбекер // Литературное наследство. М. 1932. Т. 16-18. С. 334.

19. Декабрист Тургенев Н. И. Письма к брату С. И. Тургеневу. Л. , 1936. С. 343.

20. См.: Егоров Б. Ф. А. С.Хомяков — литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.

21. Московский вестник. 1828. Ч. II. № XVII. С. 159.

22. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. III. С. 28.

23. Там же. С. 19-20.

24. Там же. М., 1911. Т. I. С, 3-4.

25. Там же. С. 249.

26. Там же. М., 1900. Т. II. С. 320.

27. Там же. М., 1900. Т. V. С. 19.

28. Там же. М., 1900. Т. III. С. 366.

29. Там же. М., 1900. Т. V. С. 107.

З0. Там же. Т. III. С. 366.

31. Колокол. Kolokol. Газета А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Женева. 1868-1869. Переводы, комментарии, указатели. М., 1978. С. 154.

32. Там же. С. 106.

33. Там же. С. 105.

34. См.: Там же. С. 100.

35. Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. М., 1958. Т. XIV. С. 98.

З6. Там же. М., 1960. Т. XX. I. С. 382.

37. Там же. Т. XIV. С. 99.

38. Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

39. Набат. Орган русских революционеров. 1877. № 3-6. С. 4.

40. Там же. С. 5.

41. Рудницкая Е. Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992. С. 254.

87

РАЗВИТИЕ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ:

"НЕПРОТИВЛЕНИЕ" У ЛЬВА ТОЛСТОГО

Пьер Чезаре Бори

1. Когда в начале 90-х годов прошлого века было написано "Царство Божие внутри вас" — основополагающее произведение для формирования мировоззрения Ганди, а значит и современного пацифизма — Толстому было немногим больше шестидесяти. С пятнадцати лет он столкнулся с проблемой религии и решил ее спустя годы мучительных раздумий о смысле жизни. В "Исповеди" (конец 1879 г.) он так описывал положение, в котором находились он сам и интеллектуалы его эпохи:

"Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроении тогда и настроении тех людей (таких, впрочем, и теперь тысячи), мне и жалко, и страшно, и смешно — возникает именно то самое чувство, которое испытываешь в доме сумасшедших.

Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать — как можно скорее, как можно больше, что все это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, все печатали, писали, поучая других. И, не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно, — мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили, иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в сумасшедшем доме.

Тысячи работников дни и ночи из последних сил работали, набирали, печатали миллионы слов, и почта развозила их по всей России, а мы все еще больше и больше учили, учили и учили и никак не успевали всему научить, и все сердились, что нас мало слушают" (Исповедь, § 2).

2. Так великий писатель оценивает конец 50-х годов и последующее десятилетие — период обретения зрелости, когда им были написаны "Война и мир" и "Анна Каренина". Но уже в последних главах "Анны Карениной" проглядывает пере-

88

мена. Вот как Толстой опишет ее в начале книги "В чем моя вера" (1884):

"Я прожил на свете 55 лет и, за исключением 14 или 15 детских, 35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, то есть не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры.

Пять лет тому назад я поверил в учение Христа — и жизнь моя вдруг переменилась: мне перестало хотеться того, что прежде хотелось, и стало хотеться того, что прежде не хотелось. То, что прежде казалось мне хорошо, показалось дурно, и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Со мной случилось то, что случается с человеком, который вышел за делом и вдруг дорогой решил, что дело это ему совсем не нужно, — и повернул домой. И все, что было справа, — стало слева, и все, что было слева, — стало справа: прежнее желание — быть как можно дальше от дома — переменилось на желание быть как можно ближе от него. Направление моей жизни — желания мои стали другие: и доброе и злое переменилось местами. Все это произошло оттого, что я понял учение Христа не так, как я понимал его прежде"¹.

3. В этом открытии христианства велика роль идеи непротивления злу злом же. Все там же, в начале книги "В чем моя вера", читаем:

"И вот, после многих, многих тщетных исканий, изучений [...], после многих сомнений и страданий, я остался опять один с своим сердцем и с таинственной книгою пред собой. Я не мог дать ей того смысла, который давали другие, и не мог придать иного, и не мог отказаться от нее. И только изверившись одинаково и во все толкования ученой критики, и во все толкования ученого богословия, и откинув их все, по слову Христа: если не примете меня, как дети, не войдете в Царство Божие... я понял вдруг то, чего не понимал прежде. [...] Место, которое было для меня ключом всего, было место из V главы Матфея, стих 39: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злу"... Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас не то что появилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении"².

"...Слова о непротивлении злу злом же для Толстого, — отмечал автор настоящей статьи в другой работе, — это смысловой центр Нагорной проповеди, занимающей центральное место в Евангелии. Отсюда проистекает вся интерпретация Толстым Нового Завета, в том числе толкование им Евангелия

89

от Иоанна с прологом "В начале было Слово..." (Ин 1, 1). Толстой говорит, что смысл этих слов открылся ему до конца, когда он, изверившись, оставил богословие и научное толкование и сумел сделаться, как ребенок. Таким образом он вновь обрел не до конца утраченную им способность, которая живет в глубине души у любого человека. Слабость беззащитного ребенка понимается здесь не только содержательно, но и как метод познания. Достигнутая таким образом позиция непрочна, но в то же время и нерушима: с краев своих она весьма хрупка, в ядре же — неуязвима. Вовне она пользуется методами критики, которые часто несостоятельны и негодны; ядро же составляет именно беззащитное, безоружное отношение как путь к постижению учения Иисуса, а не только его содержания: подход безукоризненный не только в качестве жизненного выбора, но именно как выбор позиции толкования"³.

4. Все прочтение Толстым Нагорной проповеди исходит из этого центрального положения. Он находит пять заповедей, обобщенных следующим образом в "Кратком изложении Евангелия", а также воспроизведенных в трактате "В чем моя вера" и в конце романа "Воскресение":

"Первая заповедь. Не обижать никого, и делать так, чтобы ни в ком не возбудить зла, потому что от зла заводится зло.

Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами и не оставлять той жены, с какой сошелся, потому что оставление жен и перемена их производит все распутство на свете.

Третья заповедь. Ни в чем не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.

Четвертая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать еще больше того, чем то, что требуют люди: — не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок, и не может учить других. Мщением человек учит только других тому же.

Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди — дети одного Отца"⁴.

Заметим: не только вторая и четвертая, но и три других заповеди по существу связаны с отказом от насилия. Это относится и к контролю над чувственным вожделением, которое, как мы теперь знаем, лежит в основе изначального эдиповского конфликта; и к отказу от клятвы (инструмента обеспечения верности государству); и к отрицанию национализма.

5. "Царство Божие внутри вас" — большое сочинение начала 90-х годов (было написано между 1890 и 1893 гг.). В нем Толстой еще раз излагает — выразительно, максимально ясно

90

и подробно — мысль о непротивлении злу насилием. С этого времени вопрос мира, способов его достижения стал центральным в деятельности Толстого наряду с идеей о непонимании и искажении сути христианства историческими церквами и современным миром. Именно отсюда — призыв к обращению в христианство, изначальный смысл которого необходимо вновь обрести (заглавие книги взято из Евангелия — Лк 17, 21). Первая глава показывает, как, почти самостоятельно придя к своим выводам о непротивлении злу, Толстой, благодаря распространению трактата "В чем моя вера", постепенно стал знакомиться с основными источниками христианской традиции ненасилия и лично встретился с некоторыми ее представителями. Перечитать эту главу значит представить краткую историю христианского антимилитаризма⁵.

а) В древности отказ от войны впервые встречается у некоторых христианских мучеников в эпоху, непосредственно предшествовавшую правлению Константина — это отказ, мотивированный прежде всего нежеланием подчиняться какой-либо политико-религиозной власти посредством принесения клятвы. Толстой лишь кратко упоминает об этом первом этапе, ссылаясь прежде всего на "отцов Церкви — Оригена, Тертуллиана и других"⁶.

б) Следующий этап представлен евангелическими движениями накануне Реформации. Толстой особо выделяет свидетельство чеха Петра Хельчицкого (первая половина XV в.), который родился в Хельчице, в Богемии, и был одним из представителей движения "богемских братьев", автором книги "Сеть веры". ""При всем том многие люди из всех сословий охотно читают и эту книгу Петра Хельчицкого и другие его сочинения, невзирая на то, что он был мирянином и в латыни не ученым, потому что, хотя он и не был мастером семи искусств, но поистине был исполнителем девяти блаженств и всех заповедей божиих и был, таким образом, настоящим доктором чешским".

в) К третьему этапу относятся некоторые радикальные течения Реформации, такие, как меннониты и в особенности квакеры, которые представляют собой самый значительный прецедент в истории идей христианского ненасилия. "Общество друзей" возникло в английской религиозной среде в середине XVII в. Его основатель, Джордж Фокс, настаивал на неопосредованном характере учения Иисуса, постигаемого через дух и "внутренний свет". Квакеры получили свое наименование (в начале с оскорбительным смыслом) из-за сильной дрожи волнения у тех, кто поднимались, чтобы взять слово во время их молчаливых собраний: действительно, их

91

культ не предполагал и не предполагает ни рукоположенных служителей, ни таинств, ни чтения Писания, ни проповедей, но лишь вольные выступления, продиктованные сиюминутным вдохновением. Их отказ приносить клятву, брать в руки оружие, платить церковную десятину, снимать шляпу перед кем бы то ни было (они ко всем обращались на "ты") привел к гонениям при Кромвеле и во время Реставрации (1660). Лишь "Акт о веротерпимости" 1687 г. положил конец преследованиям (после того, как около 450 квакеров погибли в заточении). Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров.

Знакомство Толстого с квакерами происходит прежде всего через книгу Джонатана Даймонда (1796—1828) "О войне". Следует отметить, что в наиболее радикальных евангелических течениях — у квакеров, а до них у меннонитов — отрицание войны приобретает черты позиции, основанной на убеждении, которое связано не только с отказом от принесения присяги, но и с обостренным чувством индивидуальности, неотчуждаемости и незаменимости любой жизни, в которой присутствует Бог. Это то же самое убеждение, которое приводит к отмене смертной казни⁸. Здесь мы — в обстановке появления первых хартий прав человека.

г) Радикальное североамериканское христианство. Первый толчок к написанию своего сочинения Толстой получил при чтении книги американца Адина Балу (1803—1890) "Христианское непротивление" — текста, в котором энергично проводилась идея христианского непротивления. Другим предшественником в разработке темы непротивления был Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879), великий борец за отмену рабства. Вот начало составленной Гаррисоном Бостонской "декларации" 1838 г.:

"Мы, нижеподписавшиеся, считаем своим долгом по отношению к себе, к делу, близкому нашему сердцу, к стране, в которой мы живем, и ко всему остальному миру, огласить это наше исповедание, выразив в нем те основы, которых мы держимся, цели, к которым мы стремимся и средства, которые мы намерены употреблять для достижения всеобщего благодетельного и мирного переворота. Вот это наше исповедание.

Мы не признаем никакого человеческого правительства. Мы признаем только одного Царя и Законодателя, только одного Судью и Правителя над человечеством. Отечеством нашим мы признаем весь мир, соотечественниками своими признаем все человечество. Мы любим свою родину столько же, сколько мы любим и другие страны. Интересы, права наших сограждан нам не дороже интересов и прав всего чело-

92

вечества. Поэтому мы не допускаем того, чтобы чувство патриотизма могло оправдывать мщение за обиду или за вред, нанесенный нашему народу...

Мы признаем, что народ не имеет права ни защищать себя от внешних врагов, ни нападать на них. Мы признаем также, что отдельные лица в своих личных отношениях не могут иметь этого права. Единица не может иметь большего значения, чем совокупность их. Если правительство не должно оказывать сопротивление чужестранным завоевателям, имеющим целью опустошать наше отечество и избивать наших сограждан, то точно так же не должно быть оказываемо сопротивление силою отдельным лицам, нарушающим общественное спокойствие и грозящим частной безопасности. Проповедуемое церквами положение о том, что все государства на земле установлены и одобряемы Богом и что все власти, существующие в Соединенных Штатах, в России, в Турции соответствуют воле Бога, столь же нелепо, как и кощунственно"⁹.

Балу, Гаррисон и другие появляющиеся на страницах первой главы "Царства Божия" фигуры представляют немалый интерес¹⁰. Но мы не можем останавливаться на этом. Думаю все же, что это рассмотрение первой главы оказалось полезным для более полного представления исторических основ христианского ненасилия, ставшего отправной точкой на пути формирования идей Ганди, которому предстояло пройти через него, для того чтобы обрести традиционную индуистскую и буддистскую ахимсу.

6. В заключение представлю несколько замечаний о толстовском прочтении Нагорной проповеди. Прежде всего, несмотря на предубеждение по отношению к Ветхому Завету, Толстой признает, что образцом для Нагорной проповеди были прежде всего еврейские пророчества. Так, в "Кратком изложении Евангелия" Толстой говорит: "Учение Иисуса было выполнением пророчества Исайи о том, что избранник Божий принес свет людям, и победил зло, и восстановил правду кротостью, смирением и добром, а не насилием"¹¹. В самом деле, прочтем у Исайи (42. 1-4): "Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа, Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова" (строки об "отроке [рабе] Божием" у Исайи содержат важнейшие указания на истин-

93

ный, эсхатологический характер всеобщего утверждения "Закона").

Во-вторых, следует заметить, что Иисус произносит Нагорную проповедь, говоря о "более полной праведности": "Если праведность ваша не превзойдет (по-гречески: perisseuein) праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф 5, 20). Какая-то праведность, т. е. этическая разумность, есть даже в праве талиона (распространенном во всех древних культурах), но более высокая, более полная праведность заключена в том, чтобы смерть не возмещалась смертью. Эта высшая праведность в том, чтобы исполнение заповедей стало из внешнего — внутренним; из частного — всеобщим (и для тех, кто их исполняет, и для тех, на кого направлено это исполнение); из относительного — абсолютным (не оскорбляй, даже если ты сам претерпел оскорбление); из утилитарного — бескорыстным (и именно поэтому исполненным постоянной радости). Очевидно, у Толстого нет достаточного понимания того, что и низшая ступень праведности — это все-таки определенная мера справедливости: пусть и такая, которая должна быть превзойдена, но исторически данная. Такой переход, возможно, необходим, чтобы, оставив его за собой, "войти в Царство".

Кроме того, надо заметить, что эта концепция по своему происхождению религиозна, но рациональна и её вполне могут разделять по существу даже те, кто не разделяет ее трансцендентные основы. Действительно, она представляет собой плод рассуждения, углубляющего и уточняющего идею справедливости. Это объясняет, каким же образом она, через Толстого и посредничество Ганди, смогла получить широкое хождение и стать основанием современных светских и нерелигиозных концепций ненасилия. Именно в этом и заключается великая заслуга Толстого.

В завершение можно задаться вопросом: возможно ли все-таки прийти к этой концепции без религиозного обоснования? Намечу, чтобы закончить, один из возможных ответов, в духе Толстого, но, думается, также и в евангельском. Достижение "высшей праведности" заключает в себе религиозную идею, но идею, подвергнутую критике и уточненную — т. е. идею "высшей справедливости" также и в отношениях с Богом. В ней содержится религиозное вдохновение, но это религия "мирская", место ее культа — "в тайне" сознания¹², а пространство ее проявления — именно "в миру", посредством молчаливой¹³ и все же тем самым просветленной практической деятельности¹⁴.

94

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера. Л., 1991. С. 117 (прим. пер).

2. Там же. С. 125 сл.

3. Bori P. С. Antico Testamento, Evangelo, Legge eterna in Lev Tolstoj esegeta // Annali di storia dell'esegesi 8/1 (1991), P. 233.

4. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 24. С. 838-840.

5. Tradotto a cura di A. Cavazza, in P. C. Bori, Tolstoj, oltre la letteratura (1875-1910), Firenze, Edizioni culture della pace, 1991, PP. 124-146. Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров. Здесь ссылки даются по изданию: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. СПб., 1908 (прим. пер.)

6. Там же. С. 3.

7. Из предисловия к книге "Сеть веры", процитированного в толстовском "Круге чтения". Текст продолжается: "В этой книге Хельчицкий касается всех сословий, начиная с императоров, королей, князей, панов, рыцарей, мещан, ремесленников и кончая сельским сословием; но особенное внимание обращает он на духовенство: на пап, кардиналов, епископов, архиепископов, аббатов и всех орденских монахов, деканов, настоятелей приходов, викариев. В первой части этой книги излагается, каким путем и способом страшное развращение проникло в святую церковь, и доказывается, что только удалением из церкви всех человеческих измышлений можно добраться до истинного основания ее — Иисуса Христа; во второй говорится о возникновении и размножении в церкви разных сословий, которые только препятствуют истинному познанию Христа, ибо они преисполнены духа гордости и всеми силами противятся смиренному и кроткому Христу" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 47 — Прим. пер.]

8. Весьма интересна, также и с точки зрения отрицания войны и смертной казни, страница из дневника Дж. Фокса: "Я провел почти шесть месяцев в заключении в Исправительном доме [в Дерби в 1651 г.], когда его наполнили люди, собранные для отправки их в солдаты [республиканского войска]. Меня захотели было сделать капитаном, и солдаты кричали, что хотят только меня. Тут начальник Дома получил приказ привести меня к комиссарам, а солдат — на рыночную площадь. Там было объявлено, что меня выбирают по причине моей "добродетели" (так говорили), наряду со многими другими комплиментами, и спросили меня, желаю ли я поднять оружие за республику против короля. Но я сказал, что живу той добродетелью и той властью, которые устранили повод всякой войны, и что мне известно, откуда происходят все войны — от вожделения, согласно учению Иакова [4,1]. Однако они продолжали уговаривать меня, чтобы я принял их предложение, и думали, что я просто любезничаю с ними. Но я сказал, что вступил в союз мира, который существовал прежде

95

войн и борьбы. А они сказали, что их предложение было сделано из расположения и любезности, из уважения к моей "добродетели", и произносили другие льстивые слова, а я сказал им, что их расположение и любезность я попираю ногами. Тогда в них вспыхнул гнев, и сказали они: "Стража, уведите его и бросьте его в башню с преступниками и уголовниками". Так и было сделано, и меня бросили в башню к тридцати уголовникам, в подземелье, мерзкое, зловонное, без постели. Там держали меня в строгом заточении почти полгода, за исключением тех мгновений, когда мне разрешали погулять в саду, так как верили, что я не сбегу. В то время меня вовсю притесняли судьи, магистраты и трибунал, и это подвигло меня написать судьям из-за того, что людей отправляют на смерть из-за [кражи] скота, денег, незначительных вещей, а я доказывал, насколько это было противно закону Божьему" (The Journal of George Fox. Cambridge U.P., 1952. P. 74 s.).

9. Цит. по: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 5 сл. (Прим. перев.)

10. Более подробно см. мою книгу: Bori P. С. Tolstoj... P. 51 ss.

11. Краткое изложение Евангелия графа Л. Н. Толстого. Geneve, 1890. С. 56.

12. Мф 6, 1-17, трижды — по поводу милостыни, поста, молитвы.

13. Ср.: Мф 6, 6: "помолись втайне".

14. "Скрытая мудрость и утаенное сокровище: какая польза от обоих?" (Сир. 20, 30. На этой основе Мф 5, 14-16). Общение возможно именно только с тем, кто заинтересован услышать и применить на деле знание ("чтобы они видели ваши добрые дела" Мф 5, 16), и ни возгласы "Господи! Господи!", ни даже пророчествование и сотворение чуда (Мф 7, 22-23) не станут существенным критерием праведности.

96

АПОСТОЛ НЕНАСИЛИЯ

К. Н. Ломунов

...Надо всеми силами стремиться к добру¹

Л. Н. Толстой

Ничто не вызывало у Л. Н. Толстого такого негодования и гнева, как насилие. В дополнениях к его биографии, написанной П. И. Бирюковым, приведен эпизод из его отрочества. Л. Н. Толстой вспоминает, как гувернер-француз Сен-Тома пытался применить к нему жестокие меры наказания и как на него это подействовало. "Не помню уже, за что, — вспоминал Толстой, — но за что-то самое незаслуживающее наказания St. Thomas, во-первых, запер меня в комнате, а потом угрожал розгой. И я испытал ужасное чувство негодования и возмущения и отвращения не только к St. Thomas, но к тому насилию, которое он хотел употребить надо мною. Едва ли этот случай не был причиной того ужаса и отвращения перед всякого рода насилием, которые я испытывал всю свою жизнь" (34, с. 396 — курсив мой. — К. Л.).

В ранней повести Толстого "Отрочество" изображены эти чувства, переживаемые Николенькой Иртеньевым — главным героем произведения. Он долго "не мог забыть всего, что испытал; отчаяния, стыда, страха и ненависти", вызванных угрозами гувернера наказать его розгами (2, с. 51). Напомним, что Николенька Иртенев — это в сущности сам Толстой. В трилогии "Детство", "Отрочество" и "Юность" с необыкновенной искренностью и доверием к читателю изображены три первые эпохи его жизни, где были не только любовь и дружба, веселые игры и радости, но и горе, обиды, непонимание, ссоры, необходимость самому принимать трудные решения.

Много лет спустя Толстому довелось быть свидетелем страшного события. Весной 1857 г. на одной из площадей Парижа он видел, как казнили приговоренного к смерти человека, отрубив ему на гильотине голову. В тот же день Толстой написал В. П. Боткину в Петербург письмо, рассказав о подробностях этого ужасающего зрелища и о том, что он тогда почувствовал: "Я имел глупость и жестокость ездить нын-

97

че утром смотреть на казнь [...] и это зрелище мне сделало такое впечатление, от которого я долго не опомнюсь. Я видел много ужасов на войне и на Кавказе, но, ежели бы при мне изорвали в куски человека, это не было бы так отвратительно, как эта искусная и элегантная машина, посредством которой в одно мгновенье убили сильного, свежего, здорового человека. Там [на войне — К. Л.] есть не разумная [воля], но человеческое чувство страсти, а здесь до тонкости доведенное спокойствие и удобство в убийстве и ничего величественного. Наглое, дерзкое желание исполнять справедливость, закон Бога. Справедливость, которая решается адвокатами, которые каждый, основываясь на чести, религии и правде, говорят противуположное" (60, с. 167-169).

В дневнике Толстого в тот же день сделана краткая запись о том, что он увидел и почувствовал, глядя на "экзекуцию": "Толстая, белая, здоровая шея и грудь. Целовал Евангелие и потом — смерть, что за бессмыслица! — Сильное и недаром прошедшее впечатление. Я неполитический человек. Мораль и искусство. Я знаю, люблю и могу [...] Гильотина долго не давала спать и заставляла оглядываться" (47, с. 121-122).

Она так долго заставляла Толстого внутренне "оглядываться", что он вспомнил о ней в "Исповеди", написанной двадцать два года спустя. "Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял — не умом, а всем существом — что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка и что если бы все люди в мире, по каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я с своим сердцем" (23, с. 8).

Биографы Толстого давно отметили, что еще в отроческую пору в нем проявилась черта, которую близкие ему люди воспринимали как страсть "Левушки" к философствованию. Однако со временем эта черта не только не исчезала, но принимала все более отчетливые, обширные и целенаправленные очертания. При этом его размышления над самыми сложными и трудными вопросами бытия никогда не превращались в отвлеченное искание последней истины, а становились частью той "науки жизни", какой он считал подлинную философию, тесно связывая ее, как и религию, с этикой, считая, что все они существуют прежде всего для того, чтобы учить людей тому, "как жить"...

В начале 60-х годов XIX в. Толстой задумал написать философскую статью о насилии. Она не была закончена: вторая

98

ее часть имеет форму конспекта. В начале статьи молодой автор весьма четко определил не только тему, но и главные ее постулаты, попытавшись развить их в кратком изложении².

Эта первая философская работа Толстого примечательна тем, что с нею вошла в его творчество тема насилия и ненасилия, заняв видное место не только в художественных произведениях, но и в трактатах и статьях, в дневнике и письмах.

Интересен зачин статьи: "Во все времена, на всех местностях земного шара, между людьми повторяется один и тот же непостижимый факт: власть, закон, сила, людская же сила заставляет людей жить противно своим желаниям и потребностям". А дальше следуют вопросы: "Что такое эта непонятная сила [...] какой ее источник, где ее начало и есть ли конец этой странной силе?" Все последующее развитие темы статьи строится на вопросах и ответах. "Что такое понятие (силы) насилия? Принуждение одним (лицом) другого сделать или терпеть то, что этот другой считает несправедливым. Насилование может быть сделано только сильнейшим и претерпено слабейшим" (7, с. 121. — Курсив Л. Н. Толстого).

Этот фрагмент статьи автор предваряет замечанием о двойном способе отвечать на вопросы: отвлеченно, когда под источником силы подразумевается природа человека, и исторически, когда рассматривается действие этой силы в том или ином обществе. Применяя любой из этих способов, говорит Толстой, надо помнить о двух аксиомах. Вот одна из них: "Есть понятие справедливости отвлеченной, общее всем людям и во все времена — идея справедливости, заключающая в себе идею равенства и свободы". И вторая: "...идея насилия противоположна идее общей справедливости — свободы и равенства". Далее автор статьи ставит коренной, самый важный с его точки зрения вопрос: будет ли когда-нибудь найдено решение антиномии: насилие — ненасилие? И находит такой ответ: "Вечное движение от низших областей идеи справедливости к высшей есть вечная задача человечества" (7, с. 122-123). Осуществляется это движение на основе с трудом достигаемого единомыслия людей: "Чем больше единомыслие, тем меньше людей, терпящих насилие. Чем выше область идеи, в которой люди единомышленны, тем менее жестоко это насилие. Потому что самое насилие несправедливо. Наконец приходит к уничтожению идея насилия" (7, с. 12. — Курсив Л. Н. Толстого).

Эту веру в неминуемую и полную победу идеи ненасилия Толстой сохранил до конца своих дней. Она воодушевляла и вдохновляла писателя в его "звездные часы", когда из-под его пера выходили великие произведения, и в годы конфликтов с

99

самим собой и с миром, и в пору тяжелых кризисов, когда ему казалось, что все его творческие и нравственные силы были полностью исчерпаны. Обо всем этом мир узнал из его "Исповеди" (1879-1882).

Чем старше и опытнее становился Толстой, тем труднее шла его работа и над художественными, и над теоретико-философскими произведениями, и над публицистикой, глубоко затрагивавшей жизнь и судьбы миллионов людей.

В начале 900-х годов Толстой сообщал в письме одному из своих корреспондентов: "Я очень занят современностью", и добавлял: "в ней есть и вечное" (73, с. 57). Это исключительно важное признание писателя, дающее ключ к пониманию универсального характера его поздней публицистики, — и философской, и религиозно-этической, и социально-исторической в одно и то же время.

Особенно ярко эти черты публицистики Толстого проявили себя в его поздних произведениях — книге "Царство Божие внутри вас" (1890-1893) и статье "Закон насилия и закон любви" (1908). Они дают возможность глубоко понять и с полной объективностью оценить смысл и значение принципа ненасилия в учении Толстого о человеке, в его размышлениях о будущем человечестве.

* * *

Ни одно из теоретико-публицистических произведений Толстого не потребовало от него такого напряженного труда, как книга, заглавием для которой послужило заимствованное автором у евангелиста Луки изречения "Царство Божие внутри вас"³. 25 февраля 1893 г. Толстой писал своему давнему другу философу Н. Н. Страхову: "Я в жизни никогда с таким напряжением и упорством не работал, как я теперь работаю над всей моей книгой и в особенности над заключительными главами ее" (66, с. 209). О масштабах его работы свидетельствует рукописный фонд этого сочинения, насчитывающий 13374 листа, более чем в два раза превышающий рукописный фонд романа "Война и мир" — крупнейшего из художественных произведений писателя⁴.

Напомним, что "Война и мир" создавалась на протяжении шести лет. Книга "Царство Божие внутри вас" написана за три года. Работа Толстого над его грандиозным романом-эпопеей проходила в атмосфере душевного покоя, любви и счастья. "Книга о противлении", как метко и очень точно назвал "Царство Божие внутри вас" Н. Н. Страхов⁵, впитала в себя всю боль и негодование, которыми был охвачен Толстой в годы ее создания. И для этого были свои причины.

100

Это была пора, когда 29 губерний России, и среди них почти все центральные, поразил тяжелый неурожай. По свидетельству Толстого, голодом была "захвачена 1/3 России, и та самая треть, которая всегда кормила большую часть остальных двух третей" (29, с. 118). До глубины души потрясенный этим событием, Толстой, по его словам, не мог "жить дома, писать", испытывал острейшую "потребность участвовать, что-то делать" (66, с. 81).

Осенью 1891 г. писатель побывал во многих деревнях Тульской и Рязанской губерний. Свои впечатления от увиденного он изложил в статье "О голоде" и отправил ее редактору журнала "Вопросы философии и психологии" Н. М. Гроту. Настойчивые попытки последнего опубликовать статью окончились неудачей: она была запрещена цензурой.

Тогда же Толстой в письме к И. Б. Файнерману так определил "главную мысль" статьи "О голоде": "Все произошло от нашего греха отделения себя от братьев и порабощения их и поправка делу одна: покаяние, т. е. изменение жизни, разрушение стены между нами и народом, возвращение ему похищенного и сближение, слияние с ним невольное вследствие отречения от преимуществ насилия" (66, с. 390).

В подчеркнутых нами словах выражена главная мысль не только статьи "О голоде", но и книги "Царство Божие внутри вас". Работа над нею проходила у Толстого одновременно с созданием цикла публицистических произведений, в который вошли статьи "О голоде", "Страшный вопрос", "О средствах помощи населению, пострадавшему от неурожая" и примыкающие к ним четыре "Отчета об употреблении пожертвованных денег".

Книга "Царство Божие внутри вас" и цикл статей Толстого о голоде связаны не только единством главной мысли, но и общностью жизненного материала, подвергнутого писателем анализу и оценке. В заключении к ней он подробно говорит об одной, казалось бы случайной, но произведшей на него ужасное впечатление встрече: "Я кончал эту двухлетнюю работу, когда 9-го сентября мне случилось ехать по железной дороге в местность голодавших в прошлом году и еще сильнее голодающих в нынешнем году крестьян Тульской и Рязанской губерний. На одной из железнодорожных станций поезд, в котором я ехал, съехался с экстренным поездом, везшим под предводительством губернатора войска с ружьями, боевыми патронами и розгами для истязания и убийства этих самых голодающих крестьян" (28, с. 220).

Далее Толстой описывает одну из экзекуций, проведенных под начальством орловского губернатора над крестьянами,

101

помешавшими помещику отнять у них принадлежавший им лес. Двенадцать крестьян были тогда подвергнуты тяжкому телесному истязанию, получив по 70 ударов розгами. И вот точно такое же бесчеловечное дело ехал совершить знакомый Толстому тульский губернатор, поезд которого писатель встретил на станции Узловая Сызрано-Вяземской железной дороги.

"Судьба, как нарочно, после двухлетнего моего напряжения мысли все в одном и том же направлении, — пишет Толстой, — натолкнула меня первый раз в жизни на это явление, показавшее мне с полной очевидностью на практике то, что для меня выяснилось в теории, а именно то, что все устройство нашей жизни зиждется не на каких-либо, как это любят себе представлять люди, пользующиеся выгодным положением в существующем порядке вещей, юридических началах, а на самом простом, грубом насилии, на убийствах и истязаниях людей" (28, с. 226).

Кто же эти люди, которых устраивал подобный "порядок"? Это — говорит Толстой — "люди, владеющие большим количеством земель и капиталов или получающие большие жалованья [...] Они любят верить в то, что преимущества, которыми они пользуются, существуют сами по себе и происходят по добровольному согласию людей, а насилия, совершаемые над людьми, существуют тоже сами по себе и происходят по каким-то общим и высшим юридическим государственным и экономическим законам" (Там же).

Почти за десять лет до написания книги "Царство Божие внутри вас" Толстым была создана его знаменитая исповедальная книга "В чем моя вера?" Значение ее состоит в том, что в ней впервые Толстой подробно изложил свой взгляд на христианство "не как на мистическое учение, а как на новое жизнепонимание". Подчеркнутые нами слова Толстой ввел в заглавие книги "Царство Божие внутри вас", обозначив ими и ее главную тему. Между этими двумя книгами есть прямая связь, состоящая, в частности, в том, что уже в первой из них четко обозначена проблема ненасилия, ставшая центральной в книге "Царство Божие внутри вас".

Изложив в книге "В чем моя вера?" свое понимание учения Христа, Толстой подверг критике "церковную веру" за отступления от заповедей Спасителя. Главным из них он назвал "непризнание заповеди непротивления злу насилием". Об этом Толстой напомнил на первой же странице книги "Царство Божие внутри вас", как бы подчеркивая органическую ее связь с книгой "В чем моя вера?"

102

Начиная работу над той или иной темой, Толстой не жалел времени для того, чтобы познакомиться с тем, насколько и как она изучена его предшественниками. Он не скрывал, что был очень мало знаком с тем, что было сделано, написано и проповедуемо в прежние времена "по вопросу о непротивлении злу". Ему были известны суждения "об этом предмете" лишь Оригена, Тертуллиана и некоторых других отцов церкви, а также лиц, принадлежавших к сектам меннонитов, гернгутеров и квакеров, известных тем, что они "не допускают для христианина употребления оружия и не идут в военную службу".

Книгу "В чем моя вера?" запретила к печати цензура. И, тем не менее, в переводах на иностранные языки она широко разошлась по зарубежному миру, а русские читатели познакомились с нею по рукописным копиям и литографиям.

В многочисленных откликах на книгу "В чем моя вера?" Толстой почерпнул немало сведений по истории вопроса о непротивлении злу, а также получил много замечаний о своем вероучении, на которые не мог не ответить. Этими обстоятельствами во многом была предопределена структура его следующей книги — "Царство Божие внутри вас". В ней отчетливо обозначены три части: 1) история вопроса о непротивлении злу, 2) полемика с критиками по поводу главной сути этого вопроса, 3) выводы, к которым Толстой пришел не только в результате полемики, но и в связи "с историческими событиями последнего времени" (28, с.2).

В первую главу своей книги Толстой включил несколько отрывков из писем к нему американских квакеров, которые "утверждают и доказывают, что ничто столько не содействовало затемнению Христовой истины в глазах язычников и не мешало распространению христианства в мире [...] как разрешение для христиан войны и насилия" (28, с. 3). В письмах к Толстому квакеры выразили сочувствие его взглядам "о незаконности для христианина всякого насилия и войны" и сообщили сведения о своей "так называемой секте, более 200 лет исповедующей на деле учение Христа о непротивлении злу насилием и не употреблявшей и теперь не употребляющей для защиты себя оружия" (28, с. 2).

Вслед за письмами квакеров Толстой вводит в первую главу своей книги документ: составленное в 1838 г. известным борцом за свободу негров Уильямом Ллойдом Гаррисоном "Провозглашение основ, принятых членами Общества, основанного для установления между людьми всеобщего мира". Гаррисону принадлежало также основание Общества непротивления и создание журнала "Непротивляющийся".

103

Высоко оценив "Провозглашение" Гаррисона, Толстой нашел, что в нем удачно "проповедовалось учение непротивления во всем его значении и со всеми его последствиями", то есть были даны теоретические основы учения и предлагались способы практического их осуществления. Однако большинство сотрудников Гаррисона нашли его требования слишком радикальными и отказалось от исповедания принципов непротивления. По этой причине и Общество и журнал были закрыты. В США о них забыли, а в Европе и не успели узнать.

Неизвестность постигла и другого борца за непротивление, как называет его Толстой, — американца Адина Баллу, являвшегося сотрудником Гаррисона.

Один из учеников Баллу Льюис-Жильберт Вильсон написал о нем в Ясную Поляну, после чего возникла переписка между Толстым и жившим в Массачусетсе американским проповедником непротивления. Вильсон прислал Толстому книгу Баллу "Христианское непротивление", вызвавшую у писателя большой интерес. Несмотря на некоторые расхождения во взглядах с ее автором⁶, Толстой нашел необходимым включить в свою книгу составленный Баллу для его паствы "Катехизис непротивления". Отвечая на вопрос о главном значении учения о непротивлении, автор "Катехизиса" говорит: "Истинное непротивление есть единственное настоящее сопротивление злу. Оно сокрушает голову змия. Оно убивает и вконец истребляет злое чувство" (28, с. 13).

В 1890 г. Баллу умер. В хвалебном некрологе говорилось о том, сколько он произнес за свою жизнь проповедей, сколько женил пар, сколько статей написал, но ничего не сказано было о том деле, коему он посвятил жизнь, и даже ни разу не упомянуто слово "непротивление". Та же участь постигла чеха Петра Хельчицкого, жившего в XV в., автора книги "Сеть веры". О нем Толстой сказал: "Книга во всех отношениях удивительная". Ее автор горячо ратовал за возвращение верующих к истинному христианству (28, с. 16-17). "Казалось бы, — резюмирует Толстой, — что все такого рода сочинения и квакеров, и Гаррисона, и Баллу, и Хельчицкого, утверждающие и доказывающие на основании Евангелия, что наш мир ложно понимает учение Христа, должны бы возбуждать интерес, волнение, шум, споры в среде как пастырей, так и пасомых [...] Но ничего подобного нет. Со всеми этими сочинениями повторяется одно и то же. Люди самых разных взглядов, как верующие, так и — что достойно удивления — неверующие либералы, как бы сговорившись, все одинаково упорно молчат о них, и все, что делается людьми для разъяс-

104

нения истинного смысла учения Христа, остается неизвестным или забытым" (28, с. 18).

Вторая глава "Царства Божия внутри вас" посвящена разбору критических откликов на книгу и анализу "способов их авторов свести на нет значение заповеди Христа о непротивлении злу насилием". "Я бы мог, — говорит Толстой, — привести десятки таких критик, в которых без исключения повторяется одно и то же: говорится обо всем, но только не о том, что составляет главный предмет книги". Характерным примером такой критики явилась статья английского писателя-богослова и проповедника Фредерика Вильяма Фаррара, напечатанная американским журналом "Форум" в октябре 1888 г. Ее автор объявил заблуждением Толстого мысль о том, что "мир был грубо обманут, когда людей уверили, что учение Христа "не противься злу или злом" совместимо с войной, судами, смертною казнью, разводами, клятвой, народными пристрастиями и вообще с большинством учреждении гражданской и общественной жизни". (28, с. 31-39).

Отвергая нападки таких критиков, как Фаррар, на свою книгу, Толстой насчитал пять способов ответа на "ясно и прямо" поставленные в ней вопросы: может ли христианин идти в суд, осуждая людей или ища в нем защиты силой? может ли он участвовать в управлении, употребляя насилие против ближних людей? И — "самый главный" из вопросов: может ли он, поступив на военную службу, готовиться убивать людей и совершать убийства? Первый "самый грубый" способ ответа "состоит в смелом утверждении того, что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом" (28, с. 26).

Второй, третий и четвертый способы ответов были один другого утонченнее. "Пятый способ, — говорит Толстой, — самый тонкий, самый употребительный и самый могущественный, состоит в уклонении от ответа, в делании вида, что вопрос этот кем-то давным-давно разрешен вполне ясно и удовлетворительно и что говорить об этом не стоит" (28, с. 31).

Этот "пятый способ" критики широко использовали в откликах на книгу Толстого "В чем моя вера?" В большом числе появившихся о ней статей, как говорит писатель, "не было ни одной (курсив Толстого), ни русской, ни иностранной, которая трактовала бы предмет с той самой стороны, с которой он изложен в книге, т. е. которая посмотрела бы на учение Христа как на философское, нравственное и социальное (говоря опять языком научных людей) учение. Ни в одной критике этого не было" (28, с. 35 — Курсив мой. — К. Л.).

105

Здесь же Толстой дает чрезвычайно важное объяснение своего понимания главной, по его оценке, заповеди из Нагорной проповеди: "Русские светские критики, поняв мою книгу так, что все ее содержание сводится к непротивлению злу, и поняв самое учение о непротивлении злу, (вероятно, для удобства возражения) так, что оно будто бы запрещает всякую борьбу со злом, русские светские критики с раздражением напали на это учение и весьма успешно в продолжении нескольких лет доказывали, что учение Христа неправильно, так как оно запрещает противиться злу" (28, с. 35-36). Это, "мнимое учение Христа" (курсив Толстого) опровергалось критиками, вперед знавшими, что их рассуждения никем не могут быть оспорены, так как цензура, запретившая его книгу, не пропускала ни одной статьи в защиту ее. "Замечательно при этом то, что у нас, где нельзя сказать слова о Священном Писании без запрета цензуры, несколько лет во всех журналах извращалась, критиковалась, осуждалась, осмеивалась прямо и точно выраженная заповедь Христа (Мф. 5.39)" (28, с. 36).

Толстой имел все основания упрекнуть своих "русских светских критиков" в том, что они понятия не имели об истории вопроса, ничего не знали о том, "что было сделано по разработке вопроса о непротивлении злу" и были уверены, что это он "лично выдумал правило непротивления злу насилием" (28, с. 36).

Толстого не удивляло, что противниками "правила непротивления злу" выступили консерваторы, считавшие, что оно мешает им расправиться с революционерами. Его удивляло, что революционеры нападали на этот принцип, "несмотря на то, что он самый страшный и опасный для всякого деспотизма, так как с тех пор, как стоит мир, на противоположном принципе, необходимости противления злу насилием, основывались и основываются все насилия, от инквизиции до Шлиссельбургской крепости" (28, с. 36-37).

Из тех же основ, что и критики-соотечественники Толстого, исходили иностранные светские критики, находившие, что защищаемое Толстым учение Нагорной проповеди состоит из "очень милых непрактических мечтаний [...] никак не приложимых к высокой степени европейской культуры". Толстой добавляет к этим словам — "той высокой культуры, на которой со своими крупповскими пушками, бездымным порохом, колонизацией Африки, управлением Ирландии, парламентом, журналистикой, стачками, конституцией и Эйфелевой башней стоит теперь европейское человечество" (28, с. 37).

Приведя "наивное" суждение американского писателя-богослова и проповедника Ингерзоля "Учение Христа не го-

106

дится, потому что не соответствует нашему индустриальному веку", Толстой замечает: оно весьма точно передает то, что думают многие "утонченно образованные люди нашего времени" (28, с. 28). При этом они должны бы знать истинное учение Христа, "одно из последствий которого есть непротивление злу насилием".

Толстой настойчиво подчеркивает значение "вопроса о непротивлении злу насилием" и так разъясняет его главный смысл: "Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешать столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ".

Толстому казалось, что ответов на поставленный им вопрос может быть всего два: или найти "верный и неоспоримый критериум" для определения зла, или не противиться злу насилием. Поиски такого критерия шли "с начала исторических времен" и пока не дали успешных результатов. Выход видится Толстому в том, что пока люди не нашли "общего критериума", они должны воспользоваться ответом, который предложен Христом, то есть следовать его принципу непротивления злу насилием (28, с. 38).

В ряде глав книги "Царство Божие внутри вас" — особенно начиная с девятой по двенадцатую — Толстой много говорит об исторической необходимости и неизбежности не только теоретического изучения, но и практического приложения к общественной жизни закона о ненасилии. "Люди часто думают, — пишет он, — что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это — вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения" (29, с. 148). История этого вопроса началась в глубокой древности. "Вопрос о противлении или непротивлении злу насилием возник тогда, — пишет Толстой, — когда появилась первая борьба между людьми, так как всякая борьба есть не что иное, как противление насилием тому, что каждый из борющихся считает злом". При этом в то время каждый старался убедить себя и других, что то, что он считает злом, есть "действительное, абсолютное зло".

И до той поры, когда появилось учение Христа, этот способ борьбы со злом люди считали единственным и придумывали определения зла, "которые были бы обязательными для всех". Шло время, отношения между людьми усложнялись, и стано-

107

вилось все более очевидным, что борьба с применением насилия не уменьшалась.

В последних главах книги "Царство Божие внутри вас" Толстой дает характеристику национальных, классовых, расовых, межгосударственных, внешних и внутренних противоречий, необычайно обострившихся во всех странах христианского мира к концу XIX и началу XX вв., что вынуждало людей не ждать, что кто-то за них определит их судьбу, а самим подумать о своем будущем. "...Хорошо бояться неизвестности, — говорит писатель, — когда известное нам положение прочно и обеспечено. Но положение наше не только не обеспечено, но мы несомненно знаем, что стоим на краю погибели. Если уж бояться, то будем бояться того, что, точно, страшно, а не того, что мы предполагаем страшным" (28, с. 207).

С тревогой говорил Толстой о "приготовлениях к войне и самих войнах", в частности о "стоящей на пороге ужасающей по своей бедственности и истребительности войны внутренних революций, перед которой, как говорят приготовители ее, ужасы 93 года будут игрушкой". Охарарактеризовав принципы и механизм устройства деспотического государства, Толстой приходит к выводу: "Положение христианского человечества с его крепостями, пушками, динамитами, ружьями, торпедами, тюрьмами, виселицами, церквами, фабриками, таможнями, дворцами действительно ужасно; но ведь ни крепости, ни пушки, ни ружья ни в кого сами не стреляют, тюрьмы сами не запирают, виселицы никого не вешают, церкви никого сами не обманывают, таможни не задерживают, дворцы и фабрики сами не строятся и себя не содержат, а все делают это люди. Если же люди поймут, что этого не надо делать, то этого ничего и не будет" (28, с. 218-219). Толстой был глубоко уверен в том, что сбудутся предсказания пророков о наступлении времени, когда, наученные Богом, люди перестанут воевать и, наконец-то, перекуют мечи на орала и копья на серпы. Толстой верил, что это "уже не мечта, а определенная, новая форма жизни", к которой приближается человечество. И вслед за этими словами ставит вопрос: "Но когда же это будет?" (28, с. 219).

На подобный вопрос своих учеников Христос ответил, что знать об этом никому не дано, и призвал работать для скорейшего наступления желанного часа. "И другого ответа не может быть, — заключает Толстой. — Знать то, когда наступит день и час царства Божия, люди никак не могут, потому что наступление этого часа ни от кого другого не зависит, как от самих людей". (28, с. 219-220).

* * *

108

В 1905 г., откликаясь на события, вызванные первой русской революцией, Толстой написал одну из своих самых значительных теоретико-публицистических работ — статью "Конец века". В ней "современное" оценивается им в сопоставлении с "Вечным". Характеризуя многовековую жизнь русского народа, а вместе с ним и большей части человечества, Толстой сосредоточил внимание на историческом пути, пройденном христианскими народами, и попытался обозначить этапы, которые им предстояло пройти. "Человечество жило по закону насилия, — говорит он, — и не знало никакого другого. Пришло время, и передовые люди человечества провозгласили новый, общий всему человечеству закон взаимного служения. Люди приняли этот закон, но не во всем его значении и, хотя и старались применить его, продолжали жить по закону насилия. Явилось христианство, которое подтвердило людям истину о том, что есть только один закон, общий всем людям, дающий им наибольшее благо, — закон взаимного служения, и указало на причину, по которой закон этот не был осуществлен в жизни. Он не был осуществлен потому, что люди считали необходимым и благотворным употребление насилия для благих целей и считали справедливым закон возмездия. Христианство показало, что насилие всегда губительно, и возмездие не может быть применяемо людьми" (36, с. 276).

В другой капитальной работе — статье "Закон насилия и закон любви", написанной в 1908 г., Толстой скажет, что вся история человечества, в сущности, состоит в переходах "от одного возраста ... к другому". Ему представлялось, что пришло время, когда человечество "пережило один и вступило в другой высший, религиозный возраст". Он находил, что "переход этот уже совершился" (37, с. 200).

Статья "Закон насилия и закон любви" приобрела исключительное значение, поскольку представляет собой "сумму, итог и вывод" духовной деятельности писателя за последние десятилетия его долгой жизни. И если оценивать ее по столь большому счету, то следует сказать, что она представляет собой духовное завещание Толстого. Статья завершается признанием: "Вот это я и хотел, прежде чем умереть, сказать своим братьям" (37, с. 213).

Кого же он считал своими наследниками, своими, "братьями"? "Только пойми всякий человек, что он не только не имеет никакого права устраивать жизнь других людей, что дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь, соответственно тому высшему религиозному закону, который открыт ему..." (37, с. 212).

109

Вслед за этими словами следует расшифровка понятия о всяком человеке, представляющая прямое обращение Толстого к миллионам его читателей: "Кто бы ты ни был: царь, судья, земледелец, мастеровой, нищий, подумай об этом, пожалей свою душу... Ведь как бы ты ни был затуманен, одурен своим царством, властью, богатством, как бы ты ни был измучен, озлоблен своей нуждой и обидой, ты так же, как и мы все, обладатель или скорее, проявитель того же духа бытия, который живет во всех нас и который в наше время ясно, понятно говорит тебе: зачем, для чего ты мучаешь себя и всех, с кем имеешь общение в этом мире?" (37, с. 213).

Подобных обращений немало в философско-теоретических, религиозно-эстетических, публицистических работах Толстого, созданных в последние годы его жизни. Поражает их поистине глобальный, всечеловеческий характер. Его знаменитые "Письма" к индусу, к китайцу, к польской женщине, к американским корреспондентам, адресованные отдельным лицам, принимали характер обращений к целым народам. "Для меня равенство всех людей — аксиома, без которой мыслить нельзя". Эти слова Толстого были записаны учителем его детей, бывшим народником В. И. Алексеевым, жившим в 70-е годы минувшего века в Ясной Поляне⁸. В них получил выражение один из важнейших императивов этики писателя — бескопромиссного противника социального неравенства, национального и расового угнетения.

Статья "Закон насилия и закон любви" наполнена духом страстного протеста против всех и всяких насильственных действий, нарушающих братское, любовное, гуманное отношение людей друг к другу. По остроте постановки самых больных вопросов современности, по накалу обличения зла и его носителей, по категоричности выводов эта статья должна быть поставлена в один ряд с знаменитой работой Толстого "Не могу молчать", увидевшей свет в 1908 г. И в ней есть слова о том, что он "не может молчать [...] стоя на краю гроба" и видя, как мучит людей зло созданной для них жизни.

Сравнительно небольшая эта статья поражает множеством тем и проблем, затронутых и рассмотренных в ней не только в теоретико-философском плане, но и в плане практической этики, которой Толстой, особенно "Толстой поздний", придавал первостепенное значение. Вот неполный перечень вопросов, входивших в круг постоянных размышлений писателя: сущность, цели и смысл человеческой жизни; уничтожаются ли со смертью человека плоды его физической и духовной деятельности? "Дело любви" и его значение для "живой жизни"; "закон насилия" как антипод "закона любви"; добро и зло

110

как антиподы; "все в движении", это — "закон жизни"; пути и способы единения и разъединения людей; государство как "временная форма"; "церковное рабство" в арсенале насильственных средств управления людьми; опасность экологической катастрофы, рожденная технологическим прогрессом; война как главный враг стремлений людей "сделать так, чтобы жизнь была цельным, разумным, хорошим делом"; пути спасения человечества. Решая этот круг проблем, Толстой рассматривал их в духе своего религиозно-этического учения, на которое смотрел как на учение о жизни людей. Его цели и задачи он видел в том, чтобы объяснить, "как надо жить людям между собой".

В статье "Как и зачем жить?" (1905 г.) Толстой пишет, что каждый человек должен знать "разумные, вечные ответы на вопросы о том, как жить и зачем жить, которые дает истинная, единая для всех людей религия" (36, с. 397). Закону насилия Толстой противопоставляет "вечный, общий всему человечеству религиозный закон взаимного служения", исповедуемый не только христианской религией, но и другими мировыми религиями (36, с. 241).

"Могущественнейшим орудием воздействия на людей" Толстой считал общественное мнение. Особенно велика его роль в борьбе против насилия, где бы и кем бы оно ни применялось. "Истинно свободными люди могут быть только в обществе, где все сознают возможность и необходимость замены насилия разумным убеждением", — утверждал Толстой, считая, что такая замена возможна если люди будут к ней настойчиво стремиться (36, с. 254, 345).

Призывы Толстого к современникам бороться с насилием ненасильственными методами вызывали множество разноречивых откликов, о чем свидетельствует, в частности, огромное количество писем к нему. Часть из них писатель включал в тексты своих книг и статей. Несмотря на то, что в них было немало критических замечаний, отклики эти полны глубочайшего уважения и доверия к Толстому. Современники видели в нем учителя жизни, подлинного апостола ненасилия, мужественного борца против всяческого зла.

Характеризуя содержание страстной проповеднической деятельности позднего Толстого, его современник и во многом единомышленник писатель Н. С. Лесков говорил, что автор трактата "В чем моя вера?" стремится "очеловечить евангельское учение"⁹. Не случайно Н. С. Лесков называл Толстого "Христианином-практиком"¹⁰. Толстой требовал от каждого человека в отдельности и от общества в целом реального осуществления нравственных норм, этических законов: "Только бы

111

люди перестали себя губить и ожидать, что кто-то придет и поможет им: Христос на облаках с трубным гласом, или исторический закон, или закон дифференциации и интеграции сил. Никто не поможет, коли сами не помогут (23, с. 384).

В заключение отметим еще одну примечательную черту идейного мира Толстого — непоколебимую веру в непременное осуществление его надежд на лучшее будущее человечества. "Мне кажется, — писал он в 1894 году американской журналистке В. Н. Мак-Гахан, — что нужно работать всегда так, чтобы быть готовым завтра осуществить свою мысль и не огорчаться тем, что она отложится, может быть, на столетие" (67, с. 226-227).

И действительно, понадобилось почти столетие для того, чтобы учение Толстого о непротивлении злу насилием стало восприниматься не как уступка злу, а как одна из исторически обусловленных форм борьбы за ненасильственные методы разрешения национальных, социальных, классовых и других противоречий общественной жизни. И со временем это его значение будет не снижаться, а все более возрастать. Оно еще очень понадобиться человечеству.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 томах (Юбилейное издание). М., 1952. Т. 52. С. 76 (в дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием в скобках тома и страницы.

2. Заглавие "О насилии" дала статье редакция юбилейного издания сочинений Л. Н. Толстого, определив и время ее написания. — См. указ. изд. М., 1936. Т. 7. С. 121-124.

З. В Евангелии от Луки это изречение гласит: "Царствие Божие внутри вас есть" (17. 21). Сначала оно было взято Толстым для эпиграфа к книге, а затем стало ее заглавием.

4. Пять тысяч двести два листа рукописей "Войны и мира", как и всех других произведений писателя, хранятся в Государственном музее Л. Н. Толстого. — См.: Описание рукописей художественных произведений Л. Н. Толстого. М., 1955. С. 95.

5. Русская литература 1870-1890. — Свердловск, 1977. С. 142-143.

6. В письме к Вильсону Толстой заметил, что "Баллу недостаточно определенно решает вопрос о собственности" (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 64. С. 272).

7. Толстой имел в виду Великую французскую революцию.

8. Алексеев В. И. Воспоминания // Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. М., 1970. Т. 2. С. 253.

9. Лесков Н. С. Собр. соч. в 11-ти томах. М., 1958. Т. 11. С. 456.

10. Там же. С. 156.

112

Изд: «Долгий путь российского пацифизма», М., ИВИ РАН, 1997.

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.com)

Date: 1-6 июля 2009